사회 철학

사회의 의미와 본질, 사회 질서의 원리들, 개인과 공동체의 관계에 관한 물음 등에 대하여 반성하는 철학의 한분야. 사회 철학은 플라톤과 아리스토텔레스 이후 모든국가 철학과 역사 철학의 한 부분이었는데, 사회 철학이전문 용어로 등장한 것은 19세기에 와서였다.
〔정 의〕 대상과 영역 : 전통적인 자연법 윤리학의 의미에서 사회 철학의 대상은 사회의 본질, 사회의 존재 근거, 사회에서 인식할 수 있는 존재 질서이다. 반면 전통 적인 자연법 이론에 의하면 사회 철학은 존재 과학으로서 사회적 경험 현실을 통하여 제기된 사회의 존재론적및 형이상학적 기본 현실에 대한 질문에 대해 해명하려 는 목적을 갖는다. 철학은 전체의 인식을 목표로 하며,사회적인 것은 전체의 한 부분이다. 그러므로 사회 철학은 철학의 한 분야로서 사회적인 것의 전체에 관한 존재 론적인 인식과 당위론적인 인식을 추구한다. 사회 철학에서는 서술적 사유와 규범적 사유가 분리되지 않고 서로 연결되어 있으며, 사회 존재론 · 사회 윤리학 · 문화철학에서 사회적인 것을 그 대상으로 삼는다.
사회 존재론은 사회적인 것의 근본 규정과 그 최초의원인을 탐구한다. 사회 윤리학은 사회 질서의 규범적 형태에 관한 이론이며, 제도와 개인에게 부과되는 의무 및요구들에 관한 이론이다. 그리고 문화 철학은 문화적인생활 질서와 사회의 존재 해석에 관한 이론이다. 이와 같이 사회 존재론 · 사회 윤리학 · 문화 철학은 사회 철학의부분적인 원리로서, 모든 부분적 영역(가정, 소집단, 단체등)과 사회적인 것의 모든 문화 영역(경제, 학문, 예술, 교회, 국가 등)과 관계한다.
사회 철학은 윤리학 · 경제 철학 · 정치 철학 · 법철학을 포괄하는데, 그 이유는 사회적 · 자발적인 협력과 국가적 · 지배적인 협력 관계가 함께 탐구되어야 하기 때문이다. 또한 사회 철학은 사회 과학의 방법론과 논리, 사회 과학의 철학에 국한될 수 없다. 왜냐하면 사회적인 것의 규범적인 차원, 사회 제도 안에서 행위하는 사람들의윤리적이고 의미 있는 자체 관련성과 지향성이 이미 사회 철학과 사회 과학의 대상에 속하기 때문이다. 또 존재론과 사회적인 것의 논리 문제는 사회 질서의 실제적인문제로부터 전적으로 분리될 수 없으므로, 사회 존재론 · 사회 윤리학 · 사회 과학적 분석은 공동 작업으로 탐구되어야 한다.
전통 철학에서의 사회 철학 : 과거의 전통 철학에서는사회적인 것이 철학 체계의 한 부분으로서 표현되었고,사회적인 것에 관한 현실 철학 · 국가 철학 · 경제 철학·문화 철학은 일반 윤리학 및 존재론과 일치되었다. 과거서양 철학에서 사회 철학의 네 가지 구상을 제시하면 다음과 같다. 플라톤(기원전 427?~347)은 자신의 저서 《정치학》에서 사회적인 것의 질서를 그의 존재론 혹은 이데아의 형이상학에 따라 규정하였는데, 그의 형이상학에서는 모든 것이 선의 이데아를 정점으로 하여 위계적으로질서를 지웠다. 그래서 사회 질서도 위계적인 것으로서각 개인에게 어떤 확정된 역할을 지정하는 질서이다. 아리스토텔레스(기원전 384~322)는 그가 정치 철학이라고부르는 실천 철학과 이론 철학을 구별하면서도 양자가보편적인 목적론에서 일치하는 것으로 생각하였다. 이와같은 보편적인 목적론에서 사회적인 것과 자연적인 것은그들의 완성태(Entelechie)와 형상(Form)을 실현한다. 또헤겔(G.W.F. Hegel, 1770~1831)은 사회적인 것을 정신의자기 전개의 일부라고 분석하였는데, 그의 법철학은 가족 · 시민 사회 · 국가라는 사회적 전체성에 관한 이론이었다. 마르크스(K.H. Marx, 1818~1883)에 의하면 사회적인 것의 이론은 사회 철학이 아니라 정치 경제학이다. 그는 오늘날 널리 퍼져 있는 사회 과학의 실증주의적 단초와 비판적 합리주의(crincal rationalism)의 사회 과학은 전체성의 범주와 사회적 전체성이라는 인식 목표를 관철할수 없을 뿐만 아니라 전체주의적이라 하여 거부하였고,인식 목표를 사회적 현실의 부분적 분석과 형성에 국한하였다. 그에 의하면, 비판적 합리주의의 인식론은 근본적으로 자연 과학적인 확실성의 이상을 추구하므로 문제가 있다. 따라서 이러한 이상은 철학적 관점에서는 불충분한 인식 목적이라고 평가되어야 한다고 하였다. 또 비판적 합리주의에 의한 윤리학은 그 방법론에 따라 가정 (假定)만을 허용한다. 가정은 진정한 인격적 및 자율적정체성(identiiy)으로 인도하지 못하므로 이러한 가정 위에 세워진 윤리 체계는 비인간적이라고 불려질 수밖에없다. 요약하여 말하면, 사회 철학은 사회적으로 주어져있는 모든 것의 기초에 있는 사회적인 것의 본질과 존재에 관한 질문을 체계적으로 다룬다. 이와 같은 의미에서사회 철학은 근본적으로 존재론 혹은 사회적인 것에 관한 형이상학이다.
〔사회 철학과 사회 과학〕 상관 관계 : 경험 과학, 즉 자연 과학은 일상적인 경험과는 다른 문제와 대상에 관심을 갖고 주의를 기울이며, 대상을 다름에 있어서는 최고의 정밀성을 획득하고자 한다. 여기서 정밀성이란 과학적인 것으로서 인정된 경험이 확실성과 근사한 확률을언제나 거듭하여 똑같은 형태로 반복될 수 있는 것을 의미한다. 이와 같은 의미 맥락에서 근대 경험 과학의 이론은 '법칙성' 에 관하여 언급한다. 자연 과학은 법칙에 의거하여 최고의 예측 가능성을 확보함으로써 인식의 보편성을 갖는 학문의 위치를 굳히려고 한다. 예측 가능성은자연 과학의 실험에 의해 마련되고, 또 이러한 실험에서여러 경우의 반복 가능성이 시험된다. 자연 과학자들은이러한 방식으로 보편적인 법칙을 얻는다. 법칙들을 공식으로 만들어 형식화하는 작업은 통계학적인 방법이나수학적인 방법으로 이루어지는데, 이러한 작업은 특히고전 물리학에서 처음으로 수행되었다. 현대의 사회 과학은 이러한 방법을 받아들여 이론적인 모델을 만듦으로써 사회와 사회 제도의 특정한 영역을 진단하고자 한다.예를 들면 선거나 경제에 대한 예보는 사회와 관련된 사건들을 매우 정확하게 예측할 수 있다. 여기서 문제는 수학적 · 자연 과학적 정밀성을 갖는 사회 과학적 이론의모델이 원용된다고 해도 사회 안에서 살아가는 인간들은결코 전체적으로 파악되지 않고 오히려 항상 특정한 부분적 측면에서만 파악된다는 점이다. 자연 과학적 방법론을 원용하는 사회 과학의 이론은 결국 대상의 전체를서술하지 못한다. 또 사회를 연구할 때 연구 대상은 측정되는 순간 변화하고, 이러한 변화로 인하여 측정 결과가반박될 수 있거나 최소한 신빙성이 없는 것이 될 수 있다. 그러므로 이와 같은 사회 과학은 구체적인 사회 변화와 그 변화의 실질적인 의의를 파악할 수 없게 된다. 그렇기 때문에 사회 과학이 연구의 총체성을 획득하기 위해서는 더욱 원리적인 숙고를 해야 할 필요가 있다.
사회 철학의 핵심은 인간임과 동시에 사회에서 전개되는 인간의 사회적 행위이다. 사회적 행위는 표출됨과 동시에 사회 안에 살고 있는 타인들에게 매개된다. 어떤 사람이 스스로 행위하는 가운데 타인들을 경험하듯이 사람들은 타인을 통하여 자기 자신도 경험한다. 이런 종류의경험과 실험 과학적으로 획득한 경험과의 본질적인 차이는 반복 가능성과 정밀성이라는 자연 과학의 척도가 인간의 사회적 행위에는 응용될 수 없다는 데 있다. 자연과학이 사회적인 행위 관계들을 규정함에 있어 정밀성을획득하지 못하는 이유는 인간이 근본적으로 자유의 존재이기 때문이다. 인간의 행위는 자연적인 사건이나 기계적인 사건과는 달리 자유의 원리 아래 규정되어야 하므로 정밀하게 반복될 수 없고 변할 수 있는 것이다. 자유는 사회 변화의 원리인 동시에 사회적 관계를 이론적으로 규정하는 원리이기도 하다. 그리고 이때 이론적인 규정은 실천적인 활동과 변혁의 동기가 될 수 있다. 사회철학은 인간의 사회적 본성에 관한 설명 이론이다. 이러한 이론의 도움을 받아 사회적으로 분화된 인간의 보편성이 사회 · 정치적인 행위의 밑바닥에 자리잡고 있는 자유의 원리에 함께 포함되어 구체적으로 규정되어야 한다. 이와 같이 전개되어야 할 사회 철학적 이론은 사회적실천에 대한 구체적인 규정이고, 사회적 실천을 목표로삼고 있는 사회성의 방법론적인 자기 반성이며 계기이다. 그러므로 사회 철학은 궁극적으로 사회적 실천의 성취를 목표로 삼는 이론이라고 할 수 있다.
방법론의 적용 : 사회 철학은 두 가지 방식으로 사회과학의 확실한 연구 결과들을 이용할 수 있다. 전통적으로 자연법 이론에 근거를 두는 철학은 늘 경험을 모든 인식의 출발점으로서 강조해 왔다. 즉 "모든 인식은 감각으로부터 시작한다" Omnis cognitio incipit a sensibus)고 하였다. 사회 과학을 통하여, 특히 사회학의 연구 성과에힘입어 사회적 삶에 관한 인간의 경험적 인식이 크게 확장된 것은 사실이다. 사회 철학은 사회학적 인식의 증가에 맞추어 인간의 개별적 본성과 사회적 본성에 기초를두는 형이상학적 통찰을 수정할 필요는 없으나, 전통적인 사회 철학의 개념들이 얼마나 해당되는 시대에 제약된 것인지를 검토해야 한다. 즉 사회 철학은 변화 과정에있는 새로운 경험 현실들에 대한 사회 과학적 해명을 한시적인 과제 영역을 이해하는 데 효과적인 자극으로서받아들일 수 있을 것이다. 동시에 전통적인 사상가들의인간관과 사회관에도 유념할 필요가 있다. 예를 들어서플라톤, 아리스토텔레스, 아우구스티노, 토마스 아퀴나스, 수아레스(F. Suárez, 1548~1617), 비토리아F.deVionaa.1486?~1546), 몰리나(L. de Molina, 1535~1600) 등과 같은전통적 자연법 이론의 대표자들에게도 일반적인 사회학적 통찰이 풍부하기 때문이다.
[가톨릭적 사회 철학] '가톨릭적' 이라는 말은 사회 철학의 내용이 전문적이거나 대중적인 해석자에 의한 것이든 가톨릭 교회의 교도권과 그 권위에 일치하는 것이든교회의 공식 문헌에 어긋나는 것이 아니어야 한다는 뜻이다. 가톨릭 사회 철학이란 개념은 일천(日淺)하지만,유럽 역사에서 영향력 있었던 그리스도교 사상에서 성장한 사회 이념과 관계된 것이었다. 그리스도교 신자들과가톨릭 교회는 유럽의 문화와 사회에서 중요한 요소였다. 시기적으로 늦게 생각한다 해도, 콘스탄틴 대제의전환' 이후 그리스도교 신자와 교회는 경제와 사회, 문화와 정치의 영역에서 그때그때의 질서 문제에 대하여해답을 주어야만 했다. 그들은 이러한 목적을 위하여 사회 철학적이며 신학적인 정향(定向)과 기초를 세우는 것을 필요로 하였고, 먼저 교부들에 이어 교황들과 주교들,그리고 위대한 신학자들과 수도회들이 이것을 발전시키려고 애썼다. 특히 중세는 인간과 세계에 대한 그리스도교적 이해에 의해 유지되었고, 당시의 인간과 사회는 사회적 가치 규범과 구조에 있어 구체적인 형태를 수용하였던 것이다. 가톨릭 교회의 인간과 사회, 도덕 규범과사회 질서에 관한 이해(공동선, 신분 질서, 사회적 의무 등)는 성서와 교부들의 사상을 기초로 연면히 이어져 온 자연법 사상의 이론과 밀접히 연관되어 있다. 또 현대 가톨릭 사회 철학은 가톨릭 사회 이론과 교황들의 사회 회칙의 천명을 주요한 골격과 내용으로 삼고 있다.
가톨릭 교회의 자연법 이론 : 가톨릭 교회의 자연법 이론의 특징과 강조점은 시대의 변화에 따라 변하였다. 제2차 바티칸 공의회 이전의 가톨릭 자연법 이론은 자연법을 '이성적 동물' 이라는 인간에 관한 추상적 정의로부터연역해 내려고 하였다. 이와는 달리 새로운 자연법 이론은 인간의 존엄성과 자유 문제에서 인권의 근거와 척도가 되는 개인의 '인격' (persona)을 그 출발점으로 삼는다. 다시 말하면 인격을 지닌 인간의 자유권이 현대 가톨릭 자연법 이론의 중심을 차지하게 되었다. 나아가서'인간의 존엄성' 과 '공동선' 은 현대 자연법 이론을 지탱하고 있는 두 기둥이다. 새로운 자연법 이론의 주제는,예를 들면 인간의 자율성, 자유, 책임, 역사성 등이다.
그렇다고 하여 전통적인 가톨릭 자연법 이론과 새로운자연법 이론의 사상 방향이 전적으로 다르거나 무관한것은 아니다. 그러나 전통적 자연법 이론과 새로운 자연법 이론 사이에 연관성이 있음에도 불구하고 양자 사이에는 인간과 사회의 이해에 있어 강조점과 시각의 차이가 있다. 전통적 자연법 이론은 연역적 · 형이상학적 방법을 우선적으로 채택하고 있는 반면, 새로운 자연법 이론은 경험적인 연구 방법과 이에 의한 연구 성과를 많이고려한다. 또 새로운 자연법 이론은 현대 철학 사조인 실존주의와 인격주의의 기본 사상과 자극을 적극적 혹은긍정적으로 평가하여 그 응용 분야에 관철시키려고 노력한다. 현대 가톨릭 자연법 이론은 인간의 보편적 이성보다는 개인적 자유의 주체인 인간을 그 출발점으로 삼고있으므로 여기에는 인간의 역사성이 한결 더 고려되어있다. 새로운 자연법 이론은 과거와는 달리 자연 과학자,사회 과학자, 신학자, 철학자들의 협동적인 연구 성과에의해 이루어지고 발전된 것이다. 두 가지 자연법 이론의차이에도 불구하고 양자가 모두 법실증주의를 거부한다는 점은 공통적이다.
〔인간과 사회] 인간관 혹은 인간에 관한 이론은 사회철학의 기초이다. 그 이유는 인간을어떻게 규정 짓느냐에 따라 사회 철학의 근본 방향과 내용이 결정되기
때문이다. 그리스도교적 인간학에서인간은 하느님의 모상(imago Dei)이다. 그리스도교적 인간관은 인간을중시하는 인본주의(humanism)이면서도 어디까지나 하느님이 인간의 중심이 된다. 바로 이 점에서 그리스도교적 인본주의는 인간 자신이 만물의중심이어야 한다고 주장하는 여타의인본주의와 근본적으로 다르다. 특히서양 근세의 인간관, 마르크스주의자들과 종족주의자들의 왜곡된 인간관과는 다르다.
그리스도교의 교리 : 인간에 관한그리스도교의 기본 교리를 교황 비오11세(1922~1939)는 회칙 <디비니 레템토리스>(Divini Redemptoris, 1937. 3.19)를 통해 다음과 같이 밝히고 있다. "인간에게는 영적이고 불사불멸하는 영혼이 있다. 인간은 그의 창조주께서 영과 육으로 기묘하게 꾸며 주신 하나의 인격체이다. 옛 사람이 말한 바와 같이 인간은 참으로 하나의소우주이며, 정신력이 없는 저 광대 무변한 우주를 까마득히 초월하는 가치를 지니고 있다. 하느님만이 홀로 현세 생활에서나 후세 생명에서나 인간의 궁극 목적이시다" (27항) 사회는 상호 보충의 필요성과 그 재능에 의해묶여진 일군의 사람들로 구성된 결합체이다. 따라서 사회적 결합의 본질은 실존적 목적들을 달성하기 위해 구성원인 개인들이 협력하는 데 있다. 사회는 개인들의 단순한 총계 이상의 것으로서 하나의 초개인적 통일체이다. 그런데 개인으로서 인간은 독립적으로 자존하지만사회는 그렇지 못하다. 따라서 사회는 하나의 실체, 즉그것을 지탱하는 인간을 필요로 하는 일종의 우유성(偶有性)이다. 그만큼 개인으로서의 인간이 중시된다는 뜻이다. 사회 공동체를 중시하면서도 인간이 더욱중시되어야 하는 근거는 인간이 인격의 존재이기 때문이다. 인간이 인격적 존재라는 의미에는 인격의 전체성과 독립성이 포함된다. 또 사회는 그 자체로 전체인 각 부분들이모인 전체로서, 자유인들로 구성된 하나의 유기체이다.개인은 사회 전체를 구성하는 일부이지만 자기 결정으로써 전체의 목적과 부합하여 활동한다. 구성원들은 공통의 목적을 갖고 하나의 전체와 결합한다. 전체로서의 사회는 원래 단일한 유기체가 아니라 각각의 사회적 유기체(직업 · 직능 단체)들로 구성되는 보편적 사회이다. 사회의 목적은 각 개인들이 사회의 구성원으로서 자신의 실존적 목적을 달성하기 위하여 사회적 협력으로부터 도움을 얻으려고 하는 데 있다. 물론 개인들은 자신의 활동으로써 실존적 목적들을 달성하지만 자신들의 능력과 노력에 사회적 협력이 보충될 때 그 목적이 완전하게 실현될수 있다. 개인의 실존적 목적들을 더욱 완전하게 하는 것은 '공동선' 이다. 공동선은 개인의 완성과 충분한 발전을 추진하고 용이하게 하는 조건들의 총화 혹은 총체이다. 다시 말하면 공동선은 "집단이나 구성원 개개인으로하여금 더욱 완전하고 용이하게 자기 완성을 달성할 수있게 하는 사회 생활상 여러 가지 조건들의 총체"(사목26항)이다.
바람직한 사회관 : 바람직한 사회는 인간의 존엄성과공동선이 보장되고 실현될 수 있는 사회이다. 인간의 존엄성은 자체 목적으로서 인격의 절대성에 뿌리내리고 있다. 그래서 인격은 계량적 · 기능적으로 이해될 수 없으며, 인간의 존엄성은 근본적으로 종교적 · 형이상학적인것이다. 바람직한 사회상의 특징을 제시하면 다음과 같다.
① 사회는 인격주의적이어야 한다. 그 이유는 사회가인격들로 구성된 전체이며, 인격의 존엄성은 사회에 우선해야 하기 때문이다. ② 사회는 공동체이어야 한다. 그이유는 인격의 경향이 본질적으로 사회와의 교감에 있으며, 특히 정치적 공동 사회를 지향하고 있기 때문이다.③ 사회는 다원주의적 개념이다. 그 이유는 인격의 발전이 일반적으로 인격의 고유한 원리와 자유 및 권위를 가진 자치적인 공동 사회의 다원성을 요구하기 때문이다.④ 사회 개념은 유신론적 또는 스도교적이어야 한다. 이것은 사회 구성원 모두가 그리스도교 신자가 되어야 한다는 요구가 아니라, 모든 존재의 근원이고 인격의목표이며 자연법의 근원인 하느님이 정치적 사회와 권위의 중요한 근원이라는 점을 강조하는 것이다.
〔사회 철학의 원리〕 가톨릭 사회 이론의 주된 원리에는 인격성의 원리, 공동선의 원리 외에도 연대성의 원리,보조성의 원리가 있다.
연대성의 원리 : '연대성' 혹은 '연대성의 원리' 는 오늘날 많은 사람들과 단체들이 단결 혹은 결속을 뜻하는개념으로 흔히 사용하고 있다. 이 개념은 내용에 있어서는 인간의 공동 생활의 역사처럼 오래된 것이지만, 그럼에도 불구하고 이 연대성의 원리는 근대에 이르러서야각인되었다. 근대에 유럽에서는 중세적인 질서가 무너지고 개인주의적인 자유주의와 사회 전체를 중시하는 사회 주의가 등장하여 이념적으로 각축을 벌이고 있었다. 이러한 시대적 상황에서 생 시몽(Saint-Simon, 1760~1825)과그의 추종자들, 푸리에(C. Fourier, 1772~1837), 콩트(A.Comte, 1798~1857), 뒤르켐(E. Durkheim, 1858~1917) 등이이 개념을 사용하였다. 전체적인 의미 맥락에서 볼 때에'연대주의' (solidarism)는 당시 널리 전파되었던 개인주의의 반대 개념으로서 등장하였는데, 동시에 이 개념은 마르크스의 영향을 받은 집산주의적인 사회주의와도 반대되는 개념이었다. 연대성의 원리는 인간의 인격성과 사회성에 동시에 주어지는 인간 상호간의 결합과 의무를뜻하며, 연대성 원리의 근거는 인류라는 단위에 의거한다. 이것은 존재 원리로서 인간 본성에 근거한다. 또한연대성은 관계와 질서, 다양한 개인의 일치와 다양한 민족의 질서 잡힌 전체로서의 일치를 뜻한다. 이 연대성 개념은 볼세비즘(Bolhevinsm)과 파시즘(Fascism)의 그것과는 구별되어야 한다.
연대성의 원리는 특히 독일의 예수회 학자였던 페쉬(Heinrich Pesch), 군틀라흐(Gustav Gundlach), 폰 넬브로이닝(Oswald von Nell-Breuming)에 의하여 학문적으로 정리되었다. 이 이론의 창시자 격인 페쉬는 서양 근대의 가톨릭사회 사상에 힘입어, 개인주의적 자유주의와 마르크스적사회주의가 모두 사회와 사회 구조를 올바르게 파악할처지가 못 되고 당시의 심각한 사회 문제를 해결할 수 없다고 확신하였다. 또 그는 당시 가톨릭 사회 이론가이며독일 마인츠(Meinz) 교구의 주교였던 케틀러(W.E. vonKetteler)의 견해를 받아들여 사회가 개인이나 집산체(dasKollektive)에 의해 설명될 수 없다고 판단하였으며, 그결과 인간의 공동 생활에 기초한 연대주의에 착안하게 되었다. 페쉬의 사회 사상은 폰 넬브로이닝과 군틀라흐에 의해 계승되고 발전하였다.
보조성의 원리 : 보조성의 내용을 가진 표현은 그리스도교 전통 사상에서 흔히 발견되지만, 현대적인 의미에서 이 개념을 창안한 사람은 군틀라흐이다. 보조성은 더욱 큰 사회 구성체가 개인이나 더욱 작은 생활 모임을 위해 취하는 보충적 · 응급적인 조치를 의미한다. 여기서'더욱 큰 사회 구성체' 는 보통 국가나 어떤 목적으로 조직된 기관들을 가리킨다. 보조성의 근거는 인간의 자유 와 존엄성, 그리고 작은 생활 공동체의 고유한 성질에 의거한다. 모든 사회 철학적 진리는 인간의 존엄성에서 도출된다. 인격의 가치와 존엄성은 본질적으로 인간의 인간임에 속하므로 이와 같은 진리는 존재 진리이고 보조성의 원리도 존재 진리이다. 이와 같은 진리는 인간이 인간인 한, 창조주인 하느님의 손에서 유래하는 한 참된 것이다.
개인이 인격적 권리의 주체라는 법철학적인 견해도 보조성의 원리에서 사회 이해의 적합한 표현을 발견하며, ,이러한 사회 이해는 인간의 인격 존엄성을 이론의 핵심으로 삼는다. 보조성의 원리는 다수의 사회 구성원을 갖는 사회 전체의 연대성이라는 표현과 다른 것이 아니다.이 연대성의 핵심은 모든 사람을 능가하면서도 포괄하는공동선이다. 교황 비오 11세의 회칙 <사십 주년〉(Quadra-gesimo Anno)은 보조성의 원리를 다음과 같이 천명하였다. "개인의 창의와 노력으로 완수될 수 있는 것을 개인에게서 빼앗아 사회에 맡길 수 없다는 것은 확고한 사회철학의 근본 원리이다. 따라서 한층 더 작은 하위의 조직체가 수행할 수 있는 기능과 역할을 더 큰 상위의 집단으 로 옮기는 것은 불의이고 중대한 해악이며, 올바른 질서를 교란시키는 것이다. 모든 사회 활동은 본질적으로 사회 구성체의 성원을 돕는 것이므로 그 성원들을 파괴하거나 흡수해서는 안된다. 국가 권력은 중요성이 적은 사업과 활동의 수행을 다른 조직체에 넘겨주어야 한다" (35항).
최근에는 보조성에 관한 논의에서 새로운 이해가 모색되고 있다. 정부는 작은 단체나 생활 공동체(가정, 군, 면등)뿐만 아니라 각종 사회 복지 단체와 시설에도 원조해야 한다는 제안이 제기되고 있다. 그러나 보조성은 사회사업 부문에서 국가와 단체의 관계를 조절하는 형식적인원리가 아니라 다양한 단위 조직의 사회적 문제들이 어떻게 처리되고 해결될 수 있는가를 제시하는 사회의 일반적인 조직 원리이다. 그러므로 새롭게 이해되는 보조성 개념에는 정책적인 전략에서 볼 때 두 가지 관점이 중요하다. 첫째는 정치의 재지방화이고, 둘째는 지방 자치단체의 재정치화이다. 내용적으로 말하자면, 지방 자치단체가 더 많은 지역 과제를 떠맡음으로써 정치 생활의지나친 중앙화를 방지하자는 것이다. 그러기 위해서는지방 자치 단체가 스스로 재정을 확보함과 동시에 중앙정부의 재정적 지원을 받아야 한다. 그리고 지역의 모든문제가 공개적으로 지역에서 논의되어야 한다.(→ 보조성의 원리 ; 사회 ; 주지주의 ; 철학)
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