<진리의 광채> 眞理 ㅡ 光彩 〔라〕Veritatis Splendo

주교들과 특히 신앙의 메시지를 선포하고 '따라 걸어야 할 길 을 가리킬 책임이 있는 사람들에게 교황 요한바오로 2세가 1993년 8월 6일에 반포한 회칙. 이 회칙은 인류의 현재와 미래에 대한 책임을 주교들과 함께 걸머지고 있음을 천명하고 있다. 〔목 적〕 이 회칙의 목적은 본질적으로 세 가지이다. 첫번째 목적은 그리스도교적 문화에 관한 것이다. 이것은《가톨릭 교회 교리서》(1997)의 목적과 동일하다. 즉 수천 년 동안 힘겹게 쌓아온 도덕적 유산을 결코 무시해서는 안되고, 오히려 그것을 신앙인들에게는 물론 선의의모든 사람들에게 충실하게 복원시킬 필요가 있다는 것이다(4항). 실상 이 유산은 교회뿐만 아니라 온 인류의 것이다. "도덕 생활의 길 위에서 구원의 길이 모든 사람에게 열려 있다"(3항). 도덕은 구원에 이르는 보편적인 길인 것이다(57항). 두 번째 목적은 교회적이다. 교도권은 '신앙의 유산'(depositum fidei)과 '자연법' (lex naturalis)을 정통적으로해석해야 하는 자신의 권리를 단호하게 천명한다. 교도권의 역할이 '이의 제기하는 신학자들' 이 주장하듯이 일반적인 권고와 방향 제시로 제한될 수는 없다. 사도들의도덕적 가르침을 실현하고(26항) "인간에 관한 일들의"요구들을 개진할 과제에 대해서는 구체적이고 명확한 법규들을 작성해야 한다(27항). 이 회칙은 특수한 도덕 영역에서 새로운 도전들에 직면하여 도덕성의 기초와 구조를 재확인함으로써 오늘날의 어려운 상황을 헤쳐나가고자 한다. 세 번째 목적은 '근대성' (modernitas)의 의미 자체를 문제시하는 데에서 성립된다. 근대성은 '세속화된 사고 방식' 이다. 이는 종교적이고 형이상학적인 연관성을 끊어버리고 사고 방식 및 생활 방식의 '자율성' (이것은 회칙의열쇠 개념이기도 하다)을 쟁취하고자 하며, 인간의 의지가자신의 윤리적 삶을 꾸려나가기 위해서 필요로 하는 원리들과 규범들을 혼자만의 힘으로 결정할 수 있다고 주 장한다. 그러므로 세속화(saecularizatio)는 온갖 형태의 종교적 간섭으로부터 급진적인 분리를 요구한다. 종교 그자체를 배격한다기보다는 과거처럼 종교가 사회를 형성하고 인간의 행동을 규제한다는 자만심을 거부하는 것이다. 각 사람은 자기 확신들에서 자유롭다고 주장함으로써 종교를 전적으로 사적인 문제로 여긴다. 이로인해 베버(M.Weber, 1864~1920)가 "신들의 간섭으로부터 벗어난세상의 각성"이라고 정의한 것이 발생하였다. 결국 신적인 것은 세계로부터 결정적으로 추방되었다. 넓은 의미에서의 자연은 더이상 하느님이 인간의 명상과 유쾌한대화를 위해 제공하는 정원(창세 2. 15-17 ; 3, 8)이 아니다. 우주는 중립적이고 냉정한 것이 되었다. 왜냐하면 이미 그 진정한 의미와 매력을 잃었기 때문이고, '타자' 의현존을 상실하였기 때문이다. 세속화는 종교적 뿌리들을부정하고 형이상학적 연관성을 무익하다고 선언한 이래,진리 문제를 망각하고 자신의 윤리적 원리들을 타협과'사회적 동의' 라는 허약하고 상대적이며 잠정적인 기초들 위에 정초할 수밖에 없게 되었다. 종교적 뿌리들로부터 단절된 인간은 세상의 의미를 왜곡시키는 것은 물론자기 자신마저 이해할 수 없게 되었다. 그로 인해 온갖형태의 전체주의에 시달리며 파멸의 위험에 노출되어 있다. 그래서 '세상의 각성' 의 윤리학에 반대하는 이 회칙은 세 개의 기본 개념들에 초점을 맞추고 있다. 즉 모든도덕은 완성을 추구한다(1장), 초월에의 개방성이 없이는 도덕적 진리가 있을 수 없다(2장), 새로운 복음화는특별한 도덕적 설교를 포함해야 한다(3장) 등이다. 〔구조와 내용〕 제1장(6~27항) : 출발점과 목적을 밝히는 짧은 '서론' 에 이어, 주로 성서의 가르침을 살펴보는 제1장이 언급된다. 여기서는 회칙을 이끌어가는 주도적 노선, 즉 부자 청년이 예수 그리스도에게 던지는 "제가 무슨 선한 일을 해야 영원한 생명을 얻겠습니까?" (마태 19, 16)라는 질문이 화두처럼 제시된다. 이 대화는 과거에 속하는 것이 아니다. 우리 모두가 그 대화에 연루되어 있다. 회칙은 그 젊은이의 질문 속에 끼여들어 가능한한 스승의 답변을 가장 정확하고도 심층적으로 이해하기를 원한다. 그리스도의 말씀에 대한 이 주의깊은 경청 속에서 무엇보다도 선에 대한 탐구가 하느님에 대한 우리의 태도와 불가분적으로 연관되어 있다는 사실이 드러난다. 오직 하느님만이 홀로 무한히 선하다. 최고의 선은어떤 인격적 존재이며, 선하게 된다는 것은 하느님과 비슷하게 된다는 것을 의미한다. 십계명은 하느님의 자기계시이다. 거기서 우리는 하느님과 비슷하게 되는 길을발견할 수 있다. 따라서 그것들은 사랑이 무엇을 의미하는지에 대한 설명이기도 하다. 그것들은 동시에 하나의약속, 즉 충만한 생명의 약속에 연결되어 있다. 여기서계명의 길을 걷는 사람이, 비록 그가 아직 하느님을 알지못한다고 하더라도, 하느님을 향해 걷는 도정에 있다는사실이 드러난다. 그러나 또한 그리스도인 고유의 특성도 드러난다. 당신을 따르라는 예수의 부르심은 그분과함께 걷는 것이 하느님을 향해 걷는 것이며 최고의 선을향해 걷는 것임을 의미한다. "예수께서는 우리로 하여금 사랑의 길을 따라 당신을 따르고 닮도록 요구하신다. 그사랑은 하느님께 대한 사랑에서 나오는 완전한 형제애이다" (20항). 제2장(28~83항) : 회칙의 중심 부분인 제2장은 성서로부터 나오고 교부들에 의해서 심화된 요소들을 도덕적행위의 토대에 관한 오늘날의 논의에 편입시키고 있다.이 장은 특별히 윤리신학의 전문가들이 관심을 기울이는영역을 다룬다. 특수한 문제들에 대한 논의의 심층에는자유(libertas)와 진리(veritas) 사이의 관계라는 문제가 자리잡고 있다. 교황은 여기서 우리 시대의 결정적인 주제,즉 '어떻게 올바르게 자유를 사는 법을 배울 것인가?' 라는 주제와 대결한다. 순전히 개인주의적으로 개념된, 거의 자의에 가까운 자유는 파괴만 낳을 것이고, 결국 만민이 만민을 대적하게 될 것이다. 새로이 자유를 외부에서부터 규정하고 그것을 '집단적 의지' 로 대체할 위험이자명하다. 이런 위험에 대해서는 오직 자유가 자유롭게자기 본질의 질서라고 인정하는 내면적 기준을 발견할때에만 효과적으로 대처할 수 있다. 그 기준이 바로 '진리' 이다. 자유는 자유이기를 포기하지 않은 채 오직 진리만을 자유롭게 따를 수 있다. 진리란 무엇인가? 우리 행위의 목표를 설정하는 진리란 우리의 인간 존재 그 자체 안에서 발견된다. 창조주로부터 유래되는 우리의 '본성' (natura)이 우리를 가르치는진리이다. 우리가 우리 자신 안에 진리를 담고 있다는 사실, 우리의 본질 또는 본성이 우리의 진리라는 사실은 무엇보다도 "자연법"이라는 용어로 표현된다. 이 개념의기원은 그리스도교 이전 철학으로 소급되는데, 그 뒤 교부들과 중세 철학 및 신학에 의해서 그리스도교적 맥락속에서 발전되었지만, 근대 초에 새로운 현실성과 절박성을 띠며 되살아났다. 스페인과 네델란드의 위대한 법철학자들은 자연권 또는 자연법 개념 속에서 식민지 지배자들의 타락에 직면한 비그리스도교 민족들의 권리를정식화하고 옹호할 도구를 발견하였다. 이 민족들은 그리스도교 공동체의 구성원들이 아니지만, 자연이 인간에게 인간인 한에서 권리들을 부여하기 때문에, 아무런 권리도 없는 것은 아니라고 이 철학자들은 설명하였다. 각사람은 인간인 한에서 그 본성 덕분에 근본적 권리들의주체이며, 이것을 아무도 빼앗을 수 없다. 왜냐하면 그어떤 사람이 그에게 그것들을 부여한 것이 아니기 때문이다. 그러므로 그 권리들은 인간인 한에 있어서의 그의본성 속에 자리잡고 있다. 그렇지만 오늘날에는, '자연법' 개념으로 교회가 극복된 형이상학에 매일 것이라는, 아니 도덕 법칙들의 가치를 생물학적 과정들에 돌림으로써 자연주의 또는 생물학주의의 노예가 될 것이라는 계속적인 비난이 일고 있다.그래서 이 회칙은 단호하게 이런 비판들과 대결한다. 그응답의 핵심은 토마스 아퀴나스(12241225-1274)의 인용구에서 발견된다. "자연법은···바로 하느님께서 우리 안에 부여하신 '지성의 빛' (lumen intellectus)이다" (40항).자연법은 합리적 법칙이다. 이성을 가지고 있는 것은 인간의 본성이다. 우리 자유의 기준이 우리의 본성이라고 말할 때, 이로써 이성이 배제되지 않을 뿐만 아니라, 그것에 충만한 정의가 돌려진다. 이 점에 관해서 길을 벗어나지 않기 위해서는 신의 이성처럼 절대적이지 못한 인간 이성에 특징적인 것을 염두에 두어야 한다. 그것은 피조된 존재에 속하고, 정확하게 말하자면 육체와 영이 분리될 수 없는 그런 피조물에 속한다. 그리고 마지막으로소외된 역사적 상황 속에 처해 있는존재자에 속한다. 회칙은 이어서 두 가지 도덕 이론들을 검토한다. 첫 번째 것은 '근본적 선택(optioni fundamentali) 이론' 이다(65항). 그것은 도덕성의 다양한 차원들을 구별하면서 인격과 그 행위들의 관계들에 대한 근본적인 수정을 제안하고 있다. 이 이론에 따르면 각 사람은 자기에게 의도적으로 그리고 급진적으로 선 또는 악을 향한 방향을 선택하도록 허용할 근본적 자유를 누린다. 이 선택이 '근본적선택' 이다. 반면 특수한 선택들에 있어서는, 그리고 일상 생활의 통용되는 질문들에 있어서는, 그 주체가 '을은' (또는 그른) 것으로 보이는 것에 따라 선택한다. 이 두번째 차원은 '도덕 이전의' 차원(ordo prae-moralis)이라고규정된다. 선한 근본적 선택을 유지하면서 어떤 사람이죄를 범하지 않으면서도 어떤 특수한 규범들을 범하기로선택할 수 있다. 근본적 선택은 각각의 개별적 선택들을상대화시키려는 경향이 있다. 왜냐하면 그들에 따르면절대적 가치를 지니고 있는 윤리 규범은 존재하지 않기때문이다. 회칙은 성서와 인간의 단일성에 기초해서 인간적 행위들이 그 인격을 근본적으로 변형시키며 실재적으로 그의미래와 직결되어 있다는 것을 입증한다. 또한 회칙은 내밀하게 악한 구체적인 특정 행위들과 특정 태도들을 금지하는 부정적 계명들은 어떠한 예외도 인정하지 않는다는 것을 명시적으로 상기시키고 있다. "그것들은 어떤반대되는 규정의 '창조성' 을 도덕적으로 받아들일 여지를 남기지 않는다" (67항). 근본적 선택을 받아들이는 것은 신에게 충실하면서 동시에 신법에 반대되는 행동들을취할 수 있다는 것을 인정하는 것과 같다. 그렇지만 인간은 각각의 중죄 때문에 파멸하게 된다는 것을 알고 있다(68항). "인간의 자유와 도덕적 양심에 자리잡고 있는 신의 법 사이의 관계는 '인간적 행위들' 속에서 드러나고그 속에서 실현된다"(71항). '인간적 행위들' 은 인간의자유에 완전히 연루되어 있으며 그 선성 또는 사악성을주체의 선하거나 악한 의지로부터 뿐만 아니라 그 법에의해서 주어지는 객관적 도덕성과의 일치 여부로부터도받게 된다. 인간의 진정한 선을 존중하고 보장하는 행위는 선하다. 회칙은 또한 '목적론' (teleologia)이라고 불리는 또 다른 이론의 거짓된 해결책들도 고발한다. 이 이론은 행위들의 도덕적 가치를 오직 거기서부터 파생되는 결과들에기초해서만 판단하려고 한다(74항). 이 이론의 두 가지현대적 조류가 있는데, 각각 '결과주의' (consequentialism,오직 행위의 예견되는 귀결들만을 고려하는 입장)와 '비례주의' (proportionalism, 귀결들 사이의 가치 평가)라고 불린다.이 이론들은 상당한 호응을 얻고 있다. 왜냐하면 우리 사 회를 지배하고 있는 과학적이고 기술적인 정신과의 놀라운 유사성을 드러내기 때문이다(76항). 그러나 신법에위배되는 선택과 태도들을 숙고적으로 정당화하기 때문에 받아들여질 수 없다. 어떤 선을 목적으로 악을 행하는 것은 가당치 않다."내밀하게 악한 행위들" (malum intrinsecum)이 있다(79~82항). 이 행위들의 대상들은 "하느님과 조화를 이룰 수없다" (80항). 왜냐하면 언제나 하느님의 모상인 인간 인격의 선에 위배되기 때문이다. 성서, 전통 그리고 교회교도권의 문서들은 이 행위들의 수많은 예들을 제공하고있다. 만일 그 대상이 악하다면 그것을 선으로 바꾸려는세상의 최상의 지향으로도 부족하다. 이처럼 행위들의도덕성에 관한 문제는, 특히 내밀하게 악한 행위들의 실존에 관한 문제는 교황의 초기 회칙 <인간의 구원자>(Redemptor hominis, 1979)에서 천명하고 이 회칙에서도 재확인하고 있는 통합적 인간관과 완전히 일치된다(83항)인간은 완성으로 불리웠고 "신의 영광을 찬미하는 것"을자기 실존의 궁극적 목적으로 삼고 있기 때문에(에페 1,12) 신이 각각의 인간적 행위들 속에서 당신 영광의 광채를 인정할 필요가 있는 것이다(10항). 제3장(84~117항) : 이 장은 제1장과 제2장의 지침들을 교회의 생생한 삶과 사회 속에 적용하는 '사목적' 장(章)이다. 이 부분에서 독자는 그분을 직접 접촉하려는,신과 인간을 향한 열정에 대한 경고의 목소리를 듣게 된다. 정치 사회적 삶의 쇄신, 목자들과 신학자들의 책임과관련된 문제들이 우리 실존의 핵심적 문제에 직결되는방식으로 제시되고 있다. 우리는 선한 것과 편리한 것 사이에, 그리고 고통을 치르면서까지 도덕적 진리에 유착하는 것과 언제나 정당한 핑계거리가 있을 도피 사이를선택해야 하기 때문이다. 회칙이 이 모든 것에 대해서 말하는 것은 단지 이론만이 아니다. 말하는 것은 경험, 어떤 신비에 대한 명상으로부터 오고 있다. 본문의 이 심층적 토대는 교황이 교회의 "교육적 비밀" 즉 이론적 언명과 사목적인 경계의 호소보다는 "주 예수께 눈길을 고정함" 속에서 더 잘 발견되는 점이다. 그분께 대한 명상과그분의 목소리를 들음 속에서 우리는 도전적 문제들에대한 답을 발견한다(85항) 이 부분은 우리 시대 교도권의 가장 중요한 본문들에속하며, 우리 모두와 관련된 문제들에 대한 모든 신학적논의들을 넘는 근본적 본문으로 간주되어야 한다. 교황은 여기서 "문화 문제의 핵심에는 도덕적 감각이 있음"을 보여주며, 심각한 사회적이고 경제적인 불의와 정치적 부패에 직면해서 "정의와 단결, 정직과 투명성을 보장할 수 있는 개인과 사회의 철저한 쇄신의 필요성"을역설하고 있다(98항). 문헌은 전체주의의 문화적 토대가"객관적 진리에 대한 부정"에 있다는 것을 다시 한번 강조하며(99항), 그 극복을 위한 길을 제시하고 있다. 교황은 회칙을 '자비의 어머니이신 마리아' 께 대한 명상으로 마무리짓고 있다. 마리아는 이 칭호를 받을 자격이 있다. "왜냐면 그 아들 예수 그리스도께서 하느님의 자비에 대한 '계시' 로서 '아버지' 께로부터 오셨고, ··· 단죄하기 위해서가 아니라 용서하러 오셨기 때문이다"(118항). 오직 이 주장과 더불어 그리스도교의 도덕적 가르침은 완성된다. (→ 세속화) ※ 참고문헌　 Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae VeritatisSplendor, Lib. Ed. Vaticana, 1993(정승현 옮김, 《진리의 광채》, 한국천주교중앙협의회, 1994)/ R.L. Lucas ed., Veritatis splendor : Testointegrale e commento filosofico-teologico, Cinisello Balsamo, Milano,San Paolo, 1994/ M. Vidal, La proposta morale di Giovanni Paolo II :Commentario teologico-morale all 'enciclica Veritatis splendor,Bologna, Dehoniane, 1994/ J.-L.Brugues, OP, Introduzione all'edizioneitaliana, Dizionario di morale cattolica, Bologna, Edizioni StudioDomenicano, 1994, pp. 7~36/ G. Russo ed., Veritatis splendor : Genesi,elaborazione, significato, Roma, Dehoniane, 2nd ed., 1995/ V. Ferrari,La veritatis splendor a confronto con I'odierno teleologismo e con S.Tommaso d'Aquino, Angelicum 72(1995), pp. 3~21/ J.R. Meyer,Veritatis Splendor : Intellect, Will, and Freedom in Human Acts,Angelicum 72(1995), pp. 217~242/ A. Bonandi, Veritatis splendor :Trent 'amnni di teologia morale, Milano, Glossa, 1996/ J.A. DiNoia . R.Cessario eds., Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology,Chicago Ⅲ. Midwest Theological Forum, 1999. 〔李在龍〕