토마스 아퀴나스 Thomas Aquinas(1224/1225 ~ 1274)

성인. 도미니코회 수사. 철학자. 신학자. 교회 학자. '천사적 박사' (Doctor Angelicus)라고 불린다. 가톨릭 학 교와 교육의 수호 성인. 축일은 1월 28일. I. 생 애 토마스 데 아퀴노(Thomas de Aquino) 또는 성 토마스 (Sanctus Thomas)라고도 불리는 토마스 아퀴나스의 출생 및 삶의 몇몇 부분은 연대와 장소, 내용 등의 문헌 부족 으로 명확치 않다. 토마스 아퀴나스는 나폴리 근처 로카세카(Roccasecca) 성에서 1224년 혹은 1225년에 아퀴노(Aquino)의 백작 아들로 태어났다. 그의 부모는 그를 5~6세 때 몬테카시 노의 베네딕도회 수도원에 봉헌하여 수도 생활을 하게 하였다. 그 후 토마스 아퀴나스는 1239년까지, 즉 신성 로마 제국의 황제 프리드리히 2세(1215~1250)가 몬테카 시노 수도원의 수도자들을 쫓아낼 때까지 그곳에서 공부 하였다. 그리고 집으로 돌아와 몇 달 머문 후 공부를 계 속하기 위해 황제가 세운 나폴리 대학으로 가서 1239~ 1243년까지 공부하였다. 이때 사학과(四學科)의 교수는 아리스토텔레스(Anistodes, 기원전 384/383~322/321)의 주 해서를 쓴 아일랜드 출신 베드로(Petrus Hibermus)였으며 , 토마스가 처음으로 그리스 철학자들과 접촉하게 된 것도 이 교수에 의해서였다. 당시 나폴리에는 새로운 탁발 수 도회인 도미니코회가 있었는데, 토마스는 그들의 생활에 깊은 감명을 받고 그 수도회에 입회하였다. 그러나 귀족 인 그의 가문은 토마스가 이런 미천한 수도회의 회원이 되는 것을 용인하지 않았고, 교회의 고위 성직자가 될 수 있는 전통 있는 몬테카시노의 베네딕도회에 입회하기를 원하였던 것 같다. 당시 도미니코회 총장은 토마스를 대 동하고 볼로냐(Bologna)로 떠났으며, 그를 파리 대학으 로 보내려 하였다. 그러나 이 사실을 안 토마스의 가족들 은 그의 형제들을 시켜 도중에서 그를 납치한 후 아퀴노 성에 약 1년간 감금하였다. 하지만 그는 성에서 탈출하 여 1245년 여름에 나폴리에 있는 도미니코회 회원들을 만나 그해 가을 파리로 떠났다. 토마스는 대략 1245년 가을부터 1248년 여름까지 파 리에 머물렀다. 그 후 알베르토(Albertus Magnus, 1200~ 1280)를 따라 콜른(Koln)으로 간 그는 알베르토 밑에서 1248~1252년까지 공부를 계속하였는데, 당시 '보편적 박사' (Doctor Universalis)라고 불릴 만큼 박학하였으며 특히 아리스토텔레스학과 깊은 관련을 맺고 있던 알베르 토에게서 적지 않은 영향을 받았을 것이다. 알베르토는 토마스의 개방적인 정신 형성에 커다란 영향을 미친 것 으로 여겨진다. 토마스는 1252 ~ 1255년까지 파리 대학에서 성서와 베드로 롬바르두스(Petus Lombardus, 1095~1160)의 《명 제집》(命題集, Liber Sententiarum)을 강의하였다. 1257년 에는 프란치스코 수도회 회원인 보나벤투라(Bonaventura, 1217?~1274)와 같이 파리 대학의 교수단에 받아들여져 1259년까지 이 강의를 계속하였다. 그는 1259년에 이 탈리아로 돌아가 1268년까지 교황청 소속 학원(Studium Curiae)을 비롯하여 여러 곳에서 강의를 하였다. 교황 알 렉산데르 4세(1254~1261) 시기에는 아냐니(Anagni)에 서, 교황 우르바노 4세(1261~1264) 시기에는 오르비에토 (Orvieto)와 로마의 산타 사비나(Santa Sabina) 수도원에 서, 그리고 교황 글레멘스 4세(1265~1268) 시기에는 비 테르보(Vicrbo)에서 강의하였다. 토마스는 1260년 나폴 리에서 열린 도미니코회의 로마 관구 회의에서 수도회 고문직에 추대되었으며, 교황 글레멘스 4세가 그에게 나 폴리 대주교직을 제안하였으나 고사하였다. 그는 오르비 에토에서 그리스어의 라틴어 번역가로 유명한 빌헬름(Wilhelm von Möerbeke)을 알게 되었는데, 빌헬름은 아 리스토텔레스의 여러 저서들을 번역하여 토마스에게 제공하였을 뿐만 아니라 프로클로스(Proclos, 410?~485), 아 르키메데스(Anchimades, 기원전 290/280~212/211) 아리 스토텔레스의 주해자인 아프로디시아스(Aphodisis)의 알렉산드로스(Alexandros, 200년경), 터미스티오스, 암모 니오스 사카스(Ammonios Sakkas, 175?~242), , 필로포노스 (Joannes Philoponos, 6세기경), 심플리코스 등의 저술도 라틴어로 번역하였다. 이 번역문들은 토마스 철학에서 큰 의의를 갖는다. 토마스는 1269~1272년까지 다시 파리 대학에서 강 의하였으며, 이 시기에 그의 학문은 절정에 이르렀다. 이 때에도 첫 번째 파리 체류기처럼 수도자들의 교수직 임 용에 반대하는 재속 성직자들의 끈질긴 방해에 부딪혔고, 이런 논쟁 외에 아베로에스 학파(Averoistae)들과의 논쟁도 있었다. 그러나 토마스는 아우구스티노(Augusinus Hipponensis, 354~430)를 비판적으로 수용하며 자신의 학설을 발전시켰고, 어떠한 논쟁에서도 항상 평온과 객 관적 태도를 유지하고 진리만을 추구하였다. 1272년 이 후 이탈리아에 머물며 수도회 학교들과 나폴리 대학에서 강의하던 토마스는 교황 그레고리오 10세(1271~1276)의 초청으로 제2차 리용 공의회(1274)에 참석하기 위해 가 던 중 병에 걸려, 나폴리와 로마 사이에 있는 포사노바 (Fossanova)의 시토회 수도원에 머물다가 1274년 3월 7 일 그곳에서 세상을 떠났다. 토마스 아퀴나스는 중세의 대표적인 철학자이며 신학자이자, 서구 사상의 형성에 지대한 영향을 미친 사상가 이다. 그의 사상은 단편적이며 단절적이기보다는 연속적 이며 체계적이고, 포괄적이며 총체적이다. 그의 철학적 · 신학적 사상은 시공을 초월한다. 그는 진리 추구에 충실하였으며, 진리를 사랑하고 생활화한 성자였다. 토 마스는 '공통의 박사' (Doctor Communis), 더 나아가 '천 사적 박사' 라는 칭호로 불린다. 비록 50세 미만의 나이 로 생을 마쳤지만 현대인들로서는 생각하기조차 어려운 많은 저술을 남기고, 세계와 인간 그리고 하느님을 포함 한 넓은 영역에 걸쳐 심오한 탐구와 빈틈없는 논리를 전 개하였다. 그는 1323년에 시성되었으며, 교황 비오 5세 (1566~1572)에 의해 1567년 '교회 학자' 로 선포되었다. 그리고 1879년에는 그의 철학이 교황 레오 13세(1878~ 1903)에 의해 가톨릭 교회의 공식 학설로 인정되었다. Ⅱ. 사 상 [토마스 아퀴나스 철학의 특성] 토마스의 철학은 본질 적으로 실재론(實在論)이며 경험적 구체(具體)에 근거 한다. 토마스는 제1 철학, 즉 형이상학은 존재를 존재로 고찰한다는 아리스토텔레스의 사고를 받아들였다. 그러나 그가 지향하는 것은 인간 정신이 파악할 수 있는 실재 하는 존재(사물)의 설명이다. 달리 말해 그는 실재가 연 역되는 어떤 개념도 전제하지 않는다. 오히려 그는 실재 하는 세계에서 출발하여 그 존재가 무엇이고, 그것이 어 떻게 존재하며, 그 존재의 조건이 무엇인지를 탐구한다. 뿐만 아니라 그의 사고는 모든 존재 사물의 근거로서의 최고 존재 혹은 존재의 충만인 존재 자체, 자립적 존재 자체(ipsum esse subsistens) 즉 자존적 존재(Ensase)에 집 중한다. 이런 사고는 구체 경험 세계(具體經驗世界)를 떠나는 것이 아니라 구체적이며 경험적인 존재 사물들과 관련하여 그 유한성과 유래성(由來性)을 투시, 존재를 다른 데에서 받지 않는 원천적 존재 자체에 이른다. 이런 의미에서 토마스 철학은 이른바 '실재 철학' 이라고 할 수 있다. 그렇다고 토마스가 오늘날의 실존주의자라는 뜻은 아니다. 실존주의자들의 실재(Existens)는 토마스의 '존재' (esse)와는 다른 의미이며, 존재에 이르는 방법도 서로 다르다. 사실 토마스는 '존재' 를 자신의 철학에서 핵심으로 설 명함으로써 본질(essentia)의 철학, 특히 플라톤(Platon, 기원전 428/427~348/347)과 플라톤의 영향하에 있는 철학 들을 넘어섰다. 플라톤이 존재 문제를 도외시한 것은 아 니지만, 그의 철학의 현저한 성격은 세계를 존재성보다 는 본질성에서 설명하는 것이다. 아리스토텔레스에게 있 어서도 순수 현실(Actus Purus)은 사고 혹은 이념의 성격 을 띤다. 뿐만 아니라 아리스토텔레스는 세계 문제에 있 어서도 그 형상(形相)과 질서, 그리고 그 전개의 가지적 (可知的) 과정을 설명하려 하였으며 세계의 존재는 설명 하지 않았다. 물론 그런 설명이 필요치 않다고 생각한 것 이다. 신플라톤주의(Nooplucmimims)에서도 세계의 유래 혹은 유출(流出)은- 존재가 배제되었다고 할 수는 없지 만-일반적으로 먼저 본질의 유출을 의미하는 것이었 다. 신은 일자(一者)이며 선 자체(善自體)이지 자립적 존재 자체 즉 자존적 존재는 아니었다. 토마스 철학의 또 다른 일면은 그의 창조설이다. 이 창조설은 먼저 존재의 문제이며, 그리스 철학이 유대교나 그리스도교와의 연결 없이는 도달하지 못하였던 설(說)이다. 그리스도교 철학 자들이 이 세계를 하느님에게서 유출된 것이라는 신플라 톤주의적 용어를 쓰는 일이 있다 할지라도 또 토마스 자 신도 그런 표현을 사용하였다 할지라도, 그것은 하느님 에 의해 자유롭게 창조된 것을 뜻한다. 즉 자립적 존재 자체, 자존적 존재에게서 존재(esse)를 받는 것을 뜻한 다. 토마스가 하느님은 자립적 존재 자체라고 할 때, 그 는 하느님을 일차적으로 사고나 선으로 본 것이 아니라 존재로 본 것이다. 토마스는 철학자일 뿐만 아니라 신학자이면서 수도자이기 때문에, 영혼의 하느님에 대한 관계를 주장하고 있 다. 그러므로 토마스가 몇몇 현대 철학자들이 주장하는 것처럼 '주관' (主觀)에서 철학을 시작한 것으로-사실 보나벤투라에게서는 이런 흔적이 나타난다-생각할 수 도 있으나, 그의 철학은 '객관성' (客觀性)에 근거하여 성립된다. 즉 인간 지성의 직접적 대상은 질료적 사물의 본질이다. 토마스는 자신의 철학을 감각 경험의 반성으 로 성립시킨다. 예컨대 토마스가 제시하는 신 존재를 위 한 증명은 항상 감각적 세계에서 신에게로의 논증이다. 그가 더 명백한 길' (ia manifestior)이라고 부르는 논증은 아리스토텔레스의 논증에 근거한다. 토마스의 아리스토텔레스적 '객관성' 은 진리를 주관적이라고 생각하는 사 람들에게는 혼돈스러운 것이겠지만, 이런 객관적 논증은 확실히 그 자체에 강력한 효력을 갖는다. 그의 철학은 보 나벤투라의 경우와는 달리 그 자체로 유효하며 자율적인 것이다. 그렇다고 철학만으로 충족된다는 뜻은 아니다. 토마스는 분명 그리스도교 철학자이지만, 존재를 존재로 고찰하는 형이상학에서는 아리스토텔레스를 따른다. 그러나 여기서 그는 구체적 존재 사물을 설명하려 한다. 즉 제1 질료를 순전한 가능태로, 실체적 형상을 물체의 제1 현실태(現實態, actus, 'evepyena)로 정의한다. 여기서 제1 현실태란 물체를 그 특수한 종류 속에 들게 하고, 그 본질을 규정하는 원리를 의미한다. 그리고 제1 질료는 모든 형상들에 대한 가능태로 있지만 그 자체로 본다면 아무런 형상 없이 순전한 가능태이기에 그것만으로 존재 할 수 없는 것이다. 결국 현실태나 형상 없이 실재하는 존재를 말하는 것은 모순이다. 토마스는 모든 존재 사물의 근원을 찾는 "제1 철학 전 체는 궁극 목적으로서의 신의 인식을 지향한다 . ················ 그러 므로 신의 인식은 모든 인간 인식과 작용의 궁극 목적이 다" (Fredrick Copleston, S.J. A History of Philosophy II, London, pp.308~311)라고 생각한다. 그러나 인간은 이 지상 생활에서 자연 이성으로 얻을 수 있는 신의 인식보다 더 깊고 더 내밀한 인식을 갖도록 창조되었므로, 토마스는 이 지상 생활에서 자연 이성만으로 도달할 수 있는 것보다 더 높 은 어떤 것에 도달하기 위해서는 계시가 필요하다고 생 각한다. 형이상학은 그 자체로 목적을 가지며 자율적이 다. 그러나 그것은 세계에 존재하는 사물 이상의 것을 지 시하여 신학의 세계와 연결된다. 토마스에게도 아우구스 티노의 경우처럼 인간의 삶은 정의(情意)의 충족도 필요 로 한다. 그렇기에 존재의 근거로서의 신의 인식은 신비 와 결부되어야 한다. 토마스에게 철학은 자율적 학문이 다. 그러나 철학적 지식만으로 충족되는 것도, 최종적(궁 극적)인 것도 아니다. 〔토마스 아퀴나스 사상에서의 철학과 신학] 철학과 신 학은 서로 구별되는 학문이지만, 그렇다고 해서 서로 전 혀 무관한 학문은 아니다. 두 학문 모두 인간 이성의 사 유로 성립되기 때문이다. 반면 이 두 학문이 서로 다른 학문인 것은, 주어지는 소재가 다르기 때문이다. 즉 철학 은 자연이 경험을 통해 제공하는 것을 인간 이성이 사유 하는 데에서 성립된다. 반면 신학은 자연을 넘어서는 것, 다시 말해 하느님의 계시로 주어지는 것, 예컨대 삼위 일 체, 성자의 육화, 인류 구원 등을 인간 이성이 사유하는 데에서 성립된다. 또한 인간 지성의 사유는 경험 세계의 존재와 작용(인 간 존재와 이성 작용을 포함하여)의 한계를 인식하며 그 한 계성을 필연적으로 넘는 차원을 지향하기 때문에, 하느 님의 존재와 하느님의 단순성, 비물질성, 완전성 등을 논 하는 자연 신학적인 면을 갖는다. 이런 문제들은 계시에 도 속하는 것이기 때문에 철학과 신학의 공통의 장이다. 그런데 이런 경우 즉 하느님의 존재와 속성 등은, 인류 구원이라는 하느님의 경륜의 관점에서 볼 때, 철학적 사 유보다는 신학적 사유 즉 계시로 주어지는 면이 더욱 효 과적이며 실질적이다. 그것은 철학적 사유가 이런 결론 에 도달하기까지는 고도의 사유 연마와 장구한 시간이 요구되며, 또 쉽게 오류에 빠질 수 있기 때문이다. 반면 계시는 신앙을 매개로 더 직접적이며, 누구에게나 접근 하기 쉽게 인간을 이끌어 준다. 물론 신앙은 깊은 학문적 논구에서이건, 단순한 일상적 논거에서이건 가신성(可信 性, credibilitas)에 근거한다. 따라서 계시에 성립되는 신 학도 철학적 사유가 그 밑받침이 되는 것이다. 토마스는 신학과 철학을 분명하게 구별하였다. 철학과 여타의 자연 학문은 이성의 자연적 빛에만 의존한다. 철 학자는 인간 이성으로 말미암아 알려지는 원리들을 사용 하여 인간 이성의 추론을 통해 결론을 이끌어낸다. 반면 신학자는 이성을 사용하지만 계시에 근거하여 논리를 전 개한다. 즉 계시된 전제에서 출발하여 결론으로 논리를 진행한다. 예컨대 하느님의 문제에 있어서 철학자는 경 험의 세계에서 출발하여 이성을 통해 알 수 있는 한에서 의 하느님으로 논하여 간다. 하지만 신학자는 스스로를 계시하는 자로서의 하느님에서 출발한다. 즉 철학자는 피조물에서 하느님께로 상승해 가는 반면, 신학자는 하 느님 자체로부터 피조물로 내려온다. 예컨대 하느님을 창조주로 보는 경우, 철학자는 창조주를 인간의 추리 과 정의 결론으로 논하고, 신학자는 창조주를 계시로서 받 아들인다. 따라서 신학자에게 창조주는 전제이다. 이와 같은 토마스의 관점은 그의 《신학 대전》(Summa Theologiae, 1266~1273) 내용을 소개함으로써 명백히 밝 힐 수 있다. "철학적 여러 학문 분야가 자연적 이성의 빛 으로 인식할 수 있는 관점에서 다루는 같은 사물을, 다른 학문이 신적 계시의 빛으로 인식하는 관점에서 다루어도 아무런 지장이 없는 것이다. 따라서 거룩한 가르침에 속 하는 신학은 철학의 한 부분의 자리를 갖는 신학(자연 신 학)과는 그 유(類, genus)가 다르다"(정의채 역, <신학 대전》 제1부 제1 문제 제1절 제2 이론에 대한 해답, 라틴-한글 대역판, 바오로딸, 2002%). 따라서 삼위 일체의 경우와 같이 신학 고유의 진리가 있는가 하면, 계시되지 않은 이성의 순 자 연적 빛에 의한 철학의 진리도 있으며, 신학과 철학에 모 두 통용되는 진리도 있다. 예컨대 하느님의 존재가 바로 그런 것이다. 토마스는 신학과 철학이 각기 고유한 학문임을 인정하지만, 그 가치에 있어서는 위대한 신학자로서 또 철학자 로서 신학의 우위성을 인정한다. 그는 <신학 대전》에서 다음과 같이 말한다. "사실 거룩한 가르침은 자기 원리 들을 다른 학문들에서 받는 것이 아니라 직접 하느님께 로부터 계시로 받는다. 그러므로 거룩한 가르침은···다 른 학문들을 더 아래 것으로서, 또 시녀(ancilla)로서 사 용하는 것이다. 그것은 마치 건축학이 그것 밑에서 종사 하는 학문들을 사용하는 것과 같고, 정치학이 군사학을 사용하는 것과 같다" (정의채 역, <신학 대전》 제1부 제1 문제 제5절 본문). 여기서 철학을 시녀로 표현한 것은 철학이 독자성과 자율성이 없다는 의미가 아니라, 계시와 자연 적 이성 작용의 가치 질서를 말하는 것이다. 오히려 그것 은 철학이 자연적인 자율성과 고귀한 가치를 가짐으로써 초자연적 계시와 연결되어 더 높은 작용을 할 수 있음을 의미한다. 사실 인류 구원이라는 하느님의 경륜에서 볼 때, 신학은 직 · 간접적으로 철학적 문제까지도 내포하며 더 넓은 폭을 갖는다. 이 두 학문은 서구 사상사에서 오늘날에 이르기까지 상호 보완 내지는 상호 발전의 길을 걸어왔다. 철학은 신학에 계속 새로운 인간 사유의 차원을 제시하여 새로운 해석과 풍요의 길을 열어 주었으며, 인류의 다양한 문화 와 조화할 수 있는 방법 및 인류 사유의 다양성과 무한한 가능성을 제시해 주었다. 신학은 인간 삶의 정도(正道) 및 더 높고 더 깊은 면을 열어 주었기 때문에, 철학에 새 로운 방향을 제시한다. Ⅲ. 철학과 신학 체계 [주요 저서의 내용] 토마스 아퀴나스의 철학과 신학 체계의 주요 부분을 설명하기 위해서는 《신학 대전》의 내용을 먼저 알아야 한다. 《신학 대전》 : 이 책은 토마스 사상의 백미(白眉)로서, 그의 가장 핵심적이고 총괄적이며 체계적인 저서이다. 저술 연대는 그의 체류 시기에 따라 분류할 수 있다. 제1 부(pars prima)는 이탈리아 체류 시기 중(1266~1269)에 착수 · 완성한 것이고, 제2부의 1과 2(prima secundae et secunda secundae)는 제2차 파리 체류 시기 중(1269~ 1272)에, 그리고 제3부(teriapars)는 나폴리 체류 시기 중 (1272~1274)에 저술한 것으로 본다. 보충편(supplementum)은 토마스의 비서였던 피페르노(Pipemo)의 레지날 도(Reginaldus)가 토마스의 사후에 그의 유고들을 정리 · 수록한 것이다. 그 내용을 요약하면, 제1부에서는 하느님의 존재와 본 성 · 속성 등 신론 및 창조와 피조물, 즉 천사 · 물질계 · 인간 하느님의 섭리에 대해 논한다. 제2부의 1에서는 인간의 궁극 목적과 행복론 · 인간 행위론 · 윤리의 원 리 · 덕 · 죄악 등과 법론 · 은총론 등을 논하며, 제2부의 2에서는 믿음 · 소망 · 사랑 등 삼덕과, 지혜덕 · 정의 덕 · 용기덕 · 절제덕 등 사추덕(四樞德) 그리고 종교· 사회덕 등에 대해서 논하며, 수도 생활 · 신비 생활 등에 대해서도 언급한다. 제3부에서는 육화된 말씀과 그리스 도론을 전개하며, 마리아론과 성사론(聖事論)을 논하고, 육화된 그리스도를 통하여 하느님으로부터 온 인간이 하 느님께로 돌아가는 인간 구원론을 전개한다. 그리고 보 충편에서는 결혼 · 죽음 · 종말 문제 등을 다룬다. 《이교도 논박 대전》(Summa contra Gentiles) : 이 저서 는 《대이교도 대전》(對異敎徒大全), 《가톨릭 신앙의 진 리론》(Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium), 《호교 대전》, <철학 대전》(S.C. Gent, L. ⅡIV, 1261~1264, 2~4권) 등으로 번역되었으며, 저작 연대는 1269~1273년으로 보는 견해도 있다. 이 대전을 《철학 대전》으로 부르는 데 대해서는, 이 책의 주요 부분들이 신학적이기 때문에 이론(異論)도 있다. 여기서는 이 저 서의 명칭을 《이교도 논박 대전》으로 한다. 〔토마스 아퀴나스의 철학] 토마스는 타의 추종을 불허 하는 위대한 신학자이다. 그는 아리스토텔레스 철학의 내재적 한계를 넘어, 초월로 새로운 차원의 철학을 만들 고 그 위에 자신의 불후의 신학을 성립시켰다. 토마스의 신학을 올바로 이해하기 위해서는 그의 철학 사상에 대 한 이해가 선행되어야 한다. 그러므로 먼저 그의 철학을 요약 제시한다. 인식론 : 토마스의 인식론은 감관(感官)을 통해 인간 인식에 제시되는 객관적 실재 세계에 대한 인식론이다. 감성 세계는 개별적이며 물질적 차원이지만, 지성은 감 각적 개별 사물을 정신적인 보편적 개념으로 인식한다. 지성이 물체를 인식하게 되는 것은 감성 안에 발생한 표 상(phantasma)에 의해서이며, 표상은 신체의 기관에 인 각 · 보존되어 있는 개별적 사물의 유사상(similindo)이 다. 이것은 감각적 차원이다. 이것을 인식 차원, 즉 보편 적 개념으로 바꾸어 가는 작용을 하는 것이 지성이다. 이 런 능동적 작용을 하는 지성을 능동 지성(intellectus agens)이라고 한다. 능동 지성은 자연적 빛으로 표상을 비추어 표상 안에 내재해 있는 보편적인 것, 즉 가지상 (可知象, species intelligiblis)을 추상하여 수동적 지성 (intellectus passivus)에 인각상(印刻象, species impressa)을 형성한다. 능동 지성의 이런 규정에 대한 수동적 지성의 반응은 정신의 말(verbum mentis)이며, 이런 정신의 말은 완전한 의미로 보편 개념이다. 그리고 이런 지성의 작용 에 인간 인식, 즉 인간의 지식이 성립된다. 인간이 영혼 과 육체로 합체되어 있는 한, 지성의 인식을 위해 지성의 표상으로의 전회(conversio ad phantasmata)는 필연적이다. 영혼과 육체가 합체되어 있는 상태에서의 지성은 공백판 (空白板, tabula rasa)이다. 그러므로 토마스의 인식론에서 는 '먼저 감관에 있지 않은 것은 그 어떤 것도 지성에 존 재하지 않는다' 라는 명제가 성립된다. 그렇다고 영혼의 작용인 인간의 지성 작용이 감각계에만 국한되는 것은 아니며, 물질계와 감각계를 넘어 정신계와 영성계에도 미친다. 토마스는 지성과 사물의 일치를 진리라고 정의하였다. 이런 인식 작용은 판단에서 완성된다. 지성이 어떤 사물 에 대해 파악하는 그 사물의 형상이 있는 그대로 지성 안 에 있다고 판단할 때, 참으로 알아들은 것이며 여기에 인 식론적 진리가 성립된다. 그러므로 인식론적 진리는 본 래적으로 결합하고 분석하는 지성, 즉 지성의 판단에 의 해 성립된다(정의채 역, <신학 대전》 제1부 제5 문제 및 제12 문제, 1권, 바오로딸, 2002, pp. 265~311, 501~605 ; 제12 문제, 2 권, 성바오로, 1993, PP. 163~188 : 제16 문제, 2권 : 제79~89 문제, 11권, 바오로딸, 2003 : 《이교도 논박 대전》 1권 53장 ; 2 권 59장, 77장, 98장 : 4권 및 11권 ; 《진리론》 제1 문제 2절 및 9절 ; 제5 문제 8절 : 제10 문제 8절 ; 《영혼론 주해》 3권 3~8강 : 4권 4강 ; 《니코마코스의 윤리학》 7~8권 : <명제론 주해》 2권 9구분 2절). 형이상학 : 토마스 철학 사상의 핵심은, 존재하는 모 든 것과 그 근거를 묻는 형이상학이다. 앞에서 본 바와 같이 토마스는 실재적 인식론에서 실재적 존재론, 즉 실 재적 형이상학을 성립시킨다. 그는 있는 것, '유' (有, ens, 존재자) 개념에서 존재 자체인 신(神) 존재에까지 이 른다. 토마스 철학에서 유 개념은 존재자 개념보다 더 적절하다. 변화하는 모든 '유' 는 현실태와 가능태로 합 성되어 있다는 아리스토텔레스의 사상을, 토마스는 질료 를 넘는 세계에까지 예컨대 천사의 차원에까지 고양시켜 존재와 본질론을 전개한다. 모든 유한유는 존재와 본질 의 합성체이다. 존재와 본질 사이에는 실재적 구별이 성 립된다(De ente et essentia, c. 5). 합성체는 그 합성의 원인을 요구한다. 이런 합성의 궁극적 원인은 제1 원인이며, 이 런 존재는 존재 자체일 뿐이다. 이런 순수 존재는 신이 다. 존재와 본질로 합성된 유한유와 어떠한 합성도 배제 하는 순수 존재 사이는 다의적(多義的)이거나 일의적(義的)이 아닌 유비적(類比的) 개념으로 설명된다. 순수 존재 및 존재와 본질로 합성된 유한유의 존재론적 구별 은 유출론적(流出論的) 범신론(汎論)이 아니라, 창조 주와 피조물의 관계를 설정하는 창조설을 성립시킬 여지 를 제공한다. 창조주와 피조물 관계에는 '분유' (分有, participatio)와 '참여' (參與, partecipazione) 개념이 성립된 다. 원인과 결과라는 관점에서는 결과인 피조물이 원인 인 창조주로부터 존재를 받았다는 점에서 분유라는 개념 이 더 적합하고, 피조물 특히 하느님의 모습인 인간이 창 조주의 존재와 생명 그리고 사랑과 교류한다는 점에서는 참여 개념이 더 적합하다. 물론 피조물, 특히 인간이 그 존재의 근원인 창조주 하느님께로 돌아간다는 관점에서는 참여의 개념이 더 적합하다는 데에는 두말할 여지가 없다(《신학 대전》 제1부 제44 문제 제2절 : 제103 문제 제3절 ; 제16 문제 제1~2절 ; 제2부의 2 제5 문제 제2절 ; 제1부 제 79 문제 제9절 ; 제5 문제 제2절 ; 제6 문제 제4절 ; 제48 문제 제2절 ; 제4 문제 제4절 ; 제2부의 1 제27 문제 제1절 ; 제1부 제41 문제 제48~49절 ; 제5 문제 제3절 ; 제2 문제 제3절 ; [정의채 역, 《有와 本質에 대하여》, 서광사, 1995, pp. 55~87] 제 1부 제29 문제 제1절 : 제33 문제 제1절 ; 제2 문제 제3절 : 제 3부 제62 문제 제1절과 제3절 ; 제1부 제44 문제 제3~4절 ; 제5 문제 제2절 : 제3 문제 제1절과 3절 : 《진리론》 제1 문제 제 9절 : 《형이상학 제4권 주해》 2강 ; 4강 ; 《이교도 논박 대전》 7 권 12장 : 《형이상학 제9권 주해》 9강 : <능력론> 제7 문제 제2 절 : 제9 문제 제1절 : 《자연학 제3권 주해》 5강 : 《보에시우스 의 창조론 주해》 2강) . 자연 신학(철학적 신론) : 토마스는 신의 존재를 다섯 가지 길(quinque viae)로 논증하였다. 첫 번째는 세상의 모든 운동에서 제1 동자(第一動者)를 결론짓는다. 이런 제1 동자가 하느님이다. 두 번째는 이 세계의 모든 것은 원인 즉 능동인(能動因)을 가지며, 능동인 계열에서는 제1 능동인이 인정되어야 한다. 이런 제1 능동인은 하 느님이다. 세 번째로 이 세상의 모든 것은 가능적(우연 적)인 것이고, 우연적인 것은 필연적인 것을 인정해야 한 다. 이런 필연적인 존재는 하느님이다. 네 번째로 이 세 계 사물의 선 · 진 · 고상성 등의 완전성은 더하고 덜한 정도의 차이가 있으며, 따라서 그런 최고의 것의 근원인 최고의 존재가 있어야 한다. 이런 최고의 존재는 하느님 이다. 마지막으로 이 논증은 자연 사물이 제일 좋은 것을 얻으려는 목적 지향성에서의 논증이다. 모든 자연 사물 은 목적으로 향하도록 질서를 만들어 주는 지성적 존재 가 있어야 한다. 이런 존재를 하느님이라 한다. 더 나아가 토마스는 하느님의 속성들에 대해 설명하였다. 즉 단순성, 완전성, 선성(善性), 무한성, 편재성(遍 在性), 불변성, 영원성, 단일성 등에 대해 논하였다(《신학 대전》, 1권 제2~11 문제). 자연 철학 : 토마스는 아리스토텔레스의 질료 형상론 (質料形相論), 즉 우주 만물은 제1 질료와 실체적 형상 으로 되어 있다는 설을 면밀히 분석하여 폭넓게 자신의 신학에 활용하였다. 뿐만 아니라 그 설의 한계를 극복하 여 비물질적인 지성적 존재들에게는 질료 형상론이 부적 합함을 적시하고, 형상(본질)과 존재의 합성론을 성립시 켰다. 그는 질료를 전혀 갖지 않는 지성적 존재를 질료에 서 분리된(독립된) 형상들(formae separatae)이라 하였다. 토마스는 물질계에 있어서의 개체화의 원리를 지정된 질료(materia signata) 혹은 3차원으로 지정된 질료, 즉 양 (量)의 범주에 속하는 질료라고 하였다. 그러므로 이런 질료에서 같은 종 안에 다수화가 이루어진다. 이와는 달 리 양의 범주에 속하지 않는 지성적 존재들에서는 그 개 개의 존재들이 각기 다른 종을 이룬다. 이렇게 지성 존재 들이 각기 다른 종을 이루는 것은 그들이 순수 현실유에 가깝고 멂에서 가능한 것이다. 이 경우에도 개체화의 원 인은 형상이며 개체화의 근원은 존재이다. 따라서 존재 는 개체화의 기본적 원인이라 할 수 있다. 이런 토마스의 학설은 아비체브론(Avicebron, Solomon ben Yehuda Ibn Gabirol, 1022?~1070?)의 영향을 받은 것으로, 영적인 존 재들도 질료와 형상으로 되어 있다는 프란치스코 학파의 주장과는 사뭇 다른 것이다. 인간학 : 토마스는 인간을 영혼과 육체가 합치된 것으 로 보았다. 토마스가 인간 안에 영혼의 존재를 인정한 것 은 인간이 물질계를 완전히 넘어서는 지성 작용을 갖고 있기 때문이다. 그는 영혼을 인간 지적 활동의 내적 원리 로 보며, 이런 인간의 지적 활동에서 인간 영혼의 비물질 성과 영성 및 자립성(自存)을 인정한다. 이런 영혼은 영 원한 존재(永存), 영원한 행복을 희구한다. 이런 영혼의 본성에서 토마스는 영혼의 불사성과 불멸성, 영속성을 결론짓는다. 영혼과 육체의 관계에 대해 그는 영혼이 진 정한 의미로 본래의 인간이며 육체는 다만 영혼의 도구 일 뿐 인간의 본질적 구성 요소는 아니라는 플라톤이나 아우구스티노의 견해를 배척하였고 인간을 영혼과 육체의 실체적 결합체로 규정하였다. 아리스토텔레스의 질료 형상론에 근거하여 영혼과 육체의 관계에 있어 지성 작용 의 원리인 이성적 영혼은 육체의 실체적 형상인 것이다. 토마스는 아베로에스(Averroes, A.W.M. Ibn Rushd, 1126 ~1198)와 라틴 아베로에스 학파가 주장하는 영혼의 단일 설, 즉 영혼은 하나이며 이런 하나의 영혼이 인간 개개인 에게 공통적으로 존재한다는 설 또한 배척하였다. 영혼 은 인간 개개인 안에 있는 독립적이며 자립적인 것이다. 뿐만 아니라 그는 한 인간 안에는 실체적 형상인 하나의 영혼이 있으며, 이 영혼은 고차원적인 혼으로서 식물계 에 있는 생장혼 혹은 식물혼(anima vegetabilis)과 동물계 즉 감각계에 있는 감각혼(anima sensibilis)의 기능도 수행 한다고 하였다. 이로써 그는 혼의 다수성을 주장하는 프 란치스코 학파와 대립하였다. 토마스는 보에시우스(A.M.T.S. Boetius, 470/475?~524) 와 비슷하게 이성적 본성을 지닌 개별체를 위격(位格, persona) 즉 인격으로 보았다. 이런 이성적 영혼은 자기 지배력을 지닌다. 토마스의 인격적 인간은 성서에서 말 하는 하느님의 모습이며, 삼위 일체인 하느님의 모습이 다. 그는 이런 문제들을 <신학 대전》 1권의 제27~33 문 제와 제75~92 문제에서 제시하였다. 윤리 철학 혹은 도덕 철학 또는 윤리학 : 토마스의 윤 리학은 《신학 대전》 제2부에서 하늘과 땅을 관통하며 웅 장하게 펼쳐진다. 그의 윤리 원리는 하느님의 계시와 인 간 본성에 근거하기 때문에, 언제 어디서나 유효하다. 토 마스의 윤리학은 순수 철학적인 윤리학이 아니라 그리스 도교적 윤리학이며, 아리스토텔레스 윤리학의 개념과 사 상, 그리고 스토아 및 신플라톤주의 더 나아가서는 성서 와 아우구스티노와 당시까지 전해 오던 스콜라학의 그리 스도교적 윤리설들을 깊이 탐구 · 종합한 것이다. 토마스 는 윤리를 이성적 피조물의 하느님께로 향하는 운동으로 생각하였다. 그는 <신학 대전》 제2부의 1에서 인간의 궁극적 목적 은 하느님을 직접 봄으로써 전적으로 행복하게 되는 지 복직관(至福直觀)에 있다고 하였다. 그리고 이 목적에 도달하는 수단인 인간의 윤리적 행위와 그 내적 원리로 서 자연적 덕의 습성과 초자연적 덕의 습성을 고찰하였 다. 즉 여기서 그는 윤리의 원리와 덕론을 전개한다. 다 시 말해 윤리덕과 사추덕 및 대신덕(對神德)에 대해 논 하며, 죄론(罪論)도 전개한다. 토마스는 제2부의 1과 2 외에도 《진리론》(De veritate, 1256~1259), 《명제집 제4권 주해》(In lib. IV Sent., 1224~1256), 《자유 문제 토론집》 (Quaestiones Quodlibetales) 등에서 자신의 윤리학의 주요 요소인 양심론을 언급하였다. 그의 양심론에는 두 가지 중요한 개념이 있는데, 양심과 양지양능(良知良能, synderesis)이라는 개념이다. 양심은 라틴어로 '콘식엔시 아 (conscientia)인데, 이 낱말은 그리스어의 '쉬네이데시 스 (ouvei8nous)에서 유래되었다. 라틴어의 '콘' (con)은 그리스어의 '쉬' (ov)처럼 '같이' [共]라는 의미를 가지 며, 라틴어의 '식레' (scire, 알다) 동사에서 유래한 '식엔 시아' (scientia)는 '지식' 즉 '앎' 이다. 그러므로 양심은 어원적으로 '같이 앎' , '타자의 연계된 앎 (cum alio scientia)을 의미한다. 토마스는 이런 양심을 윤리적 작용 (actus)으로 보았다. 또한 그가 사용한 양지양능은 인간 윤리 행위의 기본 명제 인식(intellectus principiorum)이며, 하나의 특수한 능력태(habius)이다. 그러므로 양지양능 은 선으로의 촉구이며, 악에 대한 불만이다. 즉 선은 행 하여야 하며 악은 피하여야 한다는 실천 이성의 제1 원 리 곧 기본 명제의 앎, 다시 말해 이런 명제의 자명적이 며 기본적인 앎이다. 따라서 그것은 하나의 능력(potentia)이 아니라 능력태이다. 토마스는 '지금 여기서' 하 려는 구체적 판단 작용을 양심으로 보았다. 또한 옛 법의 규정, 옛 법의 윤리적 규정, 전례 예식 규정의 근거와 원인, 사법적 규정, 사법적 규정의 근거 등은 제2부의 1 제100~105 문제에, 그리고 새 법인 복 음의 법, 새 법과 옛 법의 비교, 새 법의 내용 등은 같은 부분 제106~108 문제에 제시하였다. 은총론 : 토마스는 은총의 필요성, 하느님의 은총, 은 총의 구분, 은총의 원인과 결과, 공덕론 등을 제2부의 1 제109~114 문제에 제시하였다. 이 은총론은 토마스의 신학 편에서 제시될 그리스도의 은총론과 결부시키는 것 이 좋을 것이다. 그리스도교적 윤리 : 토마스의 보다 고차원적인 그리스도교적 윤리, 수덕(修德), 신비주의관 등의 사상과 삶 의 핵심에는 애덕(愛德, caritas)이 자리잡고 있다. ① 믿음의 덕[信德] : 믿음의 대상, 믿음의 내적 · 외적 행위, 믿는 자, 믿음의 원인과 결과, 인식의 은사, 지식의 은사, 불신앙 일반, 이단, 배교, 모독 일반, 성령에 대한 모독, 정신의 맹목성과 감각의 우둔함, 믿음과 지식 및 지 혜의 계명 등은 제2부의 2 제1~16 문제에서 제시된다. ② 희망의 덕[望德] : 희망, 희망의 주체, 두려움의 은 사, 절망, 기대, 희망과 두려움 등은 제2부의 2 제 17~22 문제에서 제시된다. ③ 사랑의 덕[愛德] : 사랑의 본성 · 주체 · 순서 · 주요 행위, 기쁨, 평화, 자비심, 친절, 자선, 형제적 교정 등은 제2부의 2 제23~33 문제에서, 그리고 사랑과 관련된 사항들 즉 미움, 태만, 질투, 불화, 논쟁, 교회 분리[離 敎〕, 전쟁, 내란, 걸림돌(scanda), 사랑의 규정 등은 제2 부의 2 제34~44 문제에서 제시된다. ④ 지혜의 덕 : 지혜의 은사, 우매함, 사려(현명), 사려 의 부분들, 사려 전체의 개별적 부분들, 사려의 하위적 부분들, 사려 능력의 부분들(숙고, 총명, 통찰 등), 사려의 은사, 무사려, 나태, 사려에 대립되는 악덕들, 사려의 규 정 등은 제2부의 2 제45~56 문제에서 제시된다. ⑤ 정의의 덕 : 권리, 정의, 부정, 판결, 정의의 부분 등은 제2부의 2 제57~62 문제에서 제시된다. 그리고 인간 차별(차별 대우), 살인, 인격 침해 사항들(인체의 부분 절단과 구타 등), 절도와 강탈, 재판에서 재판관과 변호사 의 부정, 부당한 고발, 피고 측의 부정, 모욕, 비방, 쑥덕 거림, 조롱, 저주, 사기, 이자, 정의의 구성 부분 등은 제 2부의 2 제63~79 문제에서 제시된다. ⑥ 경신(敬神) : 경신, 신심, 기도, 예배, 희생, 맏물 봉헌, 십일조, 서약, 선서, 하느님의 이름으로 하는 선 서, 찬미 등은 제2부의 2 제80~91 문제에서, 그리고 미신, 하느님에 대한 부당한 예배, 우상 숭배, 점, 관행 적 미신들, 하느님을 시험함, 거짓 맹세, 독성(瀆聖), 성 물 매매 등은 제2부의 2 제92~100 문제에서 제시된다. ⑦ 사회적 덕 : 효도, 존경심에 의한 순명, 숭경(崇 敬), 순종과 불순종, 감사 혹은 사은, 배은망덕, 복수, 진 실 및 진실과 대립되는 악덕들, 위장과 위선, 자만, 비 하, 우정 혹은 친절, 아첨, 언쟁, 관용, 탐욕, 낭비, 평형, 효도의 은사, 정의의 계명 등은 제2부의 2 제101~122 문제에서 제시된다. ⑧ 용기의 덕 : 용기, 순교, 무서움, 위협, 대담, 용기 의 부분들, 관대함, 악한 생각, 야심, 허영, 소심, 위대, 인내, 항구 및 항구와 반대되는 것들, 용덕(勇德)의 계명 등은 제2부의 2 제123~140 문제에서 제시된다. ⑨ 절제의 덕 : 절제 및 절제와 반대되는 악덕들, 절제 의 부분, 수치심, 단정함, 금욕, 단식, 탐식, 절주, 술에 취함, 정결, 동정, 음행의 악습과 종류, 자제, 무절제, 관 용과 온화, 분노, 가혹, 절도(節度), 겸손, 교만, 원조(元 祖)의 죄, 원죄의 벌, 원조에 대한 유혹, 면학성(勉學 性), 호기심, 신체의 외형적 동작의 절도, 외형적 복장의 절도, 절제의 계명 등은 제2부의 2 제141~170 문제에 서 제시된다. ⑩ 신비주의와 기적 : 예언, 예언의 원인과 구분, 예언 적 인식의 양태, 탈혼, 말의 은총, 말의 무상의 은총, 기적 의 은총 등은 제2부의 2 제171~178 문제에서 제시된다. ⑪ 관상 생활과 활동 생활 : 활동 생활과 수도 생활의 구분, 관상 생활, 활동 생활, 활동 생활과 관상 생활의 비교 등은 제2부의 2 제179~182 문제에서 제시된다. ⑫ 일반 생활과 사목 생활 및 수도 생활 : 인간의 직분 과 신분, 완전성의 신분들, 주교직에 속한 사항들, 수도 자 신분의 주요 구성 사항들, 수도자의 전속 사항들, 수 도회의 다양성, 수도회의 입회 등은 제2부의 2 제 183~189 문제에서 제시된다. 사회 철학, 법 철학 : 인간은 사회적 존재로 창조되었 기에 사회 생활은 질서를 필요로 하며, 이런 사회 생활의 질서는 법을 필요로 한다. 이를 전제로 토마스는 근원적 으로 창조 질서에서 법을 풀이하였다. 인간은 하느님의 모습으로 창조된 인격체이다. 그렇기에 인간은 삼위 일 체의 모습을 따라 공동체 생활과 사회 생활을 해야 하며, 이런 생활 질서를 올바르게 살아야 한다. 여기에 법 개념 이 성립되며, 더 나아가 정의로운 법 개념이 성립된다. 그러므로 법은 인간의 행위에서 해야 할 것과 하지 말아 야 할 것을 규정하는 기준이다. 인간의 행위를 첫 번째로 규정하는 것은 이성이며, 법은 실천 이성에 관한 것이다. 인간의 궁극 목적은 《신학 대전》 제2부 서두에서 명백히 밝힌 것처럼 하느님을 직관하는 지복(至福)이다. 따라서 법은 근원적으로 지복에 대한 고려를 해야 한다. 인간은 삼위 일체인 하느님의, 다시 말해 근원적인 공동체의 모 습을 지니기 때문에 공동의 행복을 실현해야 할 의무를 진다. 따라서 모든 법은 공동선으로 질서지어진다. 인간 은 가정과 국가 및 국제 인류 사회 공동체를 형성하는데 인류는 이런 공동체를 연대성으로 이룬다. 이런 연대성 은 보편적 인류애로 이루어지며, 이런 공동체성의 근원 은 삼위 일체이다. 인류 사회의 공동체와 삼위 일체 사이 에는 유사성이 있다(《신학 대전》 제1부 제82 문제 제4절 ; 제 2부의 제1 문제 제2절 제3 이론에 대한 해답 ; 제2부의 1 제91 문제 제1절과 2절 : 제2부의 2 제103 문제 제3절 제3 이론에 대한 해답). 이런 법에는 정의 개념이 뒷받침되어야 한다. 따라서 토마스는 정의 개념을 정밀하게 논한다. 그는 "정의는 각자에게 그의 권리를 귀속시키는 것이다"라고 하였다. 그리고 <신학 대전》에서 교환의 정의, 분배의 정의, 법적 정의, 보복의 정의 등에 대한 치밀한 논구를 전개하였다 (제1부 제29 문제 제1절 : 제2부의 1 서론 ; 제1부 제45 문제 제7절 : 제8 문제 제3절 : 제93 문제 제1절 및 5절 : 제2부의 2 제58 문제 제3절 : 제61 문제 제1절 : 제58 문제 제5절 ; 제 108 문제 제1절). 토마스는 법을 영원법, 자연법, 인정법 (人定法), 신정법(神定法) 등으로 구분하여 광범위하게 논한다(《신학 대전》 제2부의 1 제90~105 문제). 그는 인간 을 삼위 일체인 하느님의 모습으로 보고 있기 때문에, 인 간의 생활 전반과 법 개념 및 실천에는 사랑의 뒷받침이 있어야 한다고 주장하였다. 정치 철학 : 토마스 아퀴나스는 <신학 대전》 제2부의 1 제95 문제 제4절에서 인정법에 의한 여러 형태의 정 치 체제에 대해 설명하는데, 그중 하나가 왕정(王政, regnum)이다. 이것은 한 사람에 의해, 즉 군주의 칙법 (constitutiones principum)에 의해 나라가 통치된다. 또 하 나는 귀족제(aristocratia)로, 이것은 최선의 사람들 혹은 최고위 사람들에 의해, 즉 원로원 의결(senatusonsuutata) 에 의해 나라가 통치된다. 또 다른 하나의 정치 체제는 과두제(寡頭制, oligarchia)로, 이것은 소수의 부자나 권력 자에 의해, 즉 사법 행정관법(us praetorium)에 의해 통치 된다. 그리고 또 하나의 정치 체제는 민주제(democratia) 로, 이것은 국민들에 의해, 즉 평민 회의(plebiscita), 오 늘날의 표현을 빌린다면 민주 의회에 의해 나라가 통치 된다. 이 외에도 폭군제(regimen tyrannicum)가 있는데, 이것은 아주 타락한 정치 형태로 여기서는 어떠한 정당한 법도 성립되지 못한다. 토마스는 이상 여러 형태들의 장점들이 융합된 정치 체제를 최선의 것으로 보았으나, 한 사람이 통치하는 왕정을 가장 적합한 것으로 생각하였다. 토마스는 국가 권력과 교회 권력의 고유 영역을 명백히 하며, 그 관련성에 대해서도 언급하였다. 국가 권력은 인간 본성의 사회성에서 발생하는 것으로, 국가 자체와 마찬가지로 자연 본성적인 도덕적 요청에 의해 성립되는 것이다. 그는 그리스도교적 군주의 이상상을 《군주들의 통치론-키프로스 왕을 위하여》(De regimine principuum(De regno ad regem Cypri〕, 1265~1266)에서 제시하였 다. 국가의 직접적인 임무는 이 세상의 삶에 관한 것이 다. 즉 입법과 사법 등에서 정의를 실현하는 것이며, 국 민의 물질적 복지를 증진시키고 문화재를 보호하고 교육 을 실시하여 시민적 덕을 함양하고, 사회의 안녕과 공공 질서를 유지하며 평화를 수호하는 것이다. 토마스는 지 상적(地上的)인 사항들은 국가의 고유 영역으로 국가에 귀속시킨다. 반면 국민의 영원한 목적에 관해서는 국가 가 간접적으로 그들로 하여금 좋은 생활을 하게끔 돕는 것으로 충분하다. 영적인 차원은 온전히 교회의 고유 영 역이다. 국가나 교회 양쪽 모두, 그 권력의 기초는 온전 히 하느님께 있다. 국가가 교회에 종속되는 것은 구령 (救靈), 즉 영혼 구원에 관련되는 한 용인된다. 토마스의 사회 이론에는 현대적 국제법, 노동법 등을 위시하여 기 술의 최첨단 진보로 인해 인간 삶 전반에 걸쳐 야기될 혼 란을 해결할 수 있는 싹이 풍부히 내포되어 있다. 〔토마스 아퀴나스의 신학] 토마스의 신학은 철학처럼 그의 수많은 저서에 걸쳐 논의되었는데, 여기서는 《신학 대전》을 중심으로 소개한다. 그의 신학은 아리스토텔레 스 철학에 기초를 둔 그의 철학에 근거한다. 아리스토텔 레스 철학에 근거하여 신학을 형성시킨 인물은 토마스 아퀴나스가 최초이다. 성서학 : 토마스는 분명 당시의 위대한 성서학자였다. 그것은 그가 여러 권의 신구약성서의 주해서를 저술한 것에서도 잘 드러난다. 또한 그의 철학 전체가 성서에 뿌 리를 두고 전개되었을 뿐만 아니라, 그의 신학에서는 독 특한 관점에서 성서가 자주 새롭게 해석 · 인용되어 웅장 하고 새로운 체계로 구성되어 있다. 신론 : 하느님의 존재, 단순성, 완전성, 선성, 무한성, 편재성(遍在性), 불변성, 영원성, 단일성, 인식, 명칭, 지 식, 이데아, 진리, 생명론 등은 제1부 제2~18 문제에서 제시된다. 또한 하느님의 의지, 사랑, 정의와 자비, 섭 리, 예정, 능력, 지복 등은 제1부 제19~26 문제에서 제시된다. 삼위 일체론 : 하느님의 위격들(personae divinae), 관 계, 하느님의 세 위격(성부, 성자, 성령), 세 위격의 특성, 세 위격과 하나의 같은 본성, 위격들의 동등성과 유사 성, 위격들의 파견론 등이 제1부 제27 ~43 문제에서 제 시된다. 창조론과 악론 : 하느님은 만물의 제1 원인이라는 사 실과 하느님의 창조 및 하느님은 만물의 모형인이며 목 적인이라는 것, 그리고 악의 원인론 등이 제1부 제 44~49 문제에서 제시된다. 천사와 악마론 : 천사의 실체, 천사와 물체의 관계, 천 사의 장소와의 관련 및 운동, 천사의 인식, 천사의 매개, 비질료적 사물의 인식, 천사의 인식 형태, 천사의 의지, 천사의 사랑, 천사의 산출, 천사의 은총과 지복, 천사의 범죄, 악마, 악마의 벌론 등이 제1부 제50~64 문제에 서 제시된다. 그리고 천사의 말, 천사와 악마의 서열, 천 사의 물체계 통치, 천사의 파견, 수호 천사, 악마의 공격 론 등은 제1부 제107~115 문제에서 제시된다. 우주론 : 물체계와 인간의 창조, 6일 창조설, 제7일의 휴식 및 축복과 성화론 등이 제1부 제65~74 문제에서 제시된다. 그리고 물체계의 통치, 신적 통치의 결과, 피 조물의 하느님으로부터의 변화, 피조물 상호 간의 운동 론 등은 제1부 제103~106 문제에서, 물체의 작용, 숙 명론 등은 제1부 제116 문제에서 제시된다. 인간론 : 영혼과 육체의 합일체인 인간, 영혼의 능력, 지적 능력, 욕구의 능력, 감각성, 의지, 자유 의사, 인간 지성의 질료적 사물 인식, 지성적 혼(영혼)과 자아 의식, 분리된 영혼의 인식 등이 제1부 제75~89 문제에서 제 시된다. 그리고 인간의 산출, 하느님의 모습인 인간, 최초 인간 (원조)의 지성, 의지-은총과 의로움, 개인과 종족 보존, 낙원론 등은 제1부 제90~102 문제에서, 하느님의 통 치, 천사와 인간의 질서 등은 제1부 제103~119 문제에 서 제시된다. 원죄론 : 최초 인간(원조)의 범죄(원죄)와 벌론 등은 제 2부의 2 제163~165 문제에서 제시된다. 그리스도론 : 말씀의 위격적 합일론(unio hypostatica) 과 신적 위격(persona divina)의 인간 본성과의 합일론, 육 화의 적합성, 합일의 형태, 수용하는 하느님의 위격 측에 서의 합일, 수용되는 인간 본성 측에서의 합일, 구체적 인간(본성)을 수용하는 하느님 아들의 위격, 참 하느님이 며 참 인간인 그리스도, 수용의 질서 등은 제3부 제1~6 문제에서 제시된다. 그리스도의 은총론 : 개인으로서의 그리스도의 은총, 교회의 머리로서의 그리스도의 은총(교회론), 그리스도의 지식, 그리스도의 영혼의 능력, 그리스도가 인간 본성 안 에 수용한 육체와 영혼의 결합성, 그리스도의 존재의 단 일성(unum esse) 그리스도의 의지의 단일성, 그리스도 의 성부에의 종속, 그리스도의 기도, 그리스도의 사제직, 그리스도의 예정, 그리스도의 경배, 그리스도의 하느님 과 인간 사이의 중재자론 등은 제3부 제16~26 문제에 서 제시된다. 토마스가 제시하는 은총론은 자연과 초자 연의 관계를 명료하게 드러낸다. 조력 은총(助力恩寵, gratia actualis)의 본질과 효과를 규정함에 있어서는 아리 스토텔레스의 운동론을 이용하며, 상존 은총(常存恩寵, gratia habitualis)을 논함에 있어서는 영혼을 더 높은 단계 로 상승시켜 신성에 참여케 하는 초자연적 경지로 이끌 어 간다. 마리아론 : 동정 마리아의 성화, 그리스도의 어머니의 동정성, 복된 동정녀의 예고, 동정녀의 가장 깨끗한 피에 서 잉태된 그리스도의 육체, 성령으로 잉태된 그리스도 의 유아기 등은 제3부 제27~37 문제에서 제시된다. 구원론 : 그리스도의 지상 생활과 관련하여 할례, 요 한으로부터의 세례, 유혹받음, 가르침, 기적, 거룩한 변 모 등은 제3부 제28~35 문제에서 제시된다. 그리고 그 리스도의 수난, 죽음, 무덤에 묻힘, 그리스도의 저승길과 부활, 승천, 성부 오른편에 앉음, 그리스도의 재판권 등 은 제3부 제46~59 문제에서 제시된다. 성사론 : 성사의 정의와 필요성, 결과-은총, 인호와 성사의 원인론, 칠성사 즉 세례, 병자, 성체, 성품, 고해, 혼인, 견진성사 등에 대해 언급된다. 칠성사 중 성체성사 는 그리스도가 직접 현존하는 성사이기 때문에 가장 중 요한 성사이다. 이 문제는 제3부 제60~65 문제에서 제 시된다. 종말론 : 죽음 이후 영혼의 상태, 선인과 악인의 육신 부활 및 그 성격, 선인들(행복한 이들)과 악인들(불행한 자 들)의 상태 등은 <보충편> 제69~95 문제에서 제시되며, 하느님 나라에서 사는 선인들의 영원한 행복, 지복직관 등은 <보충편> 제96 문제와 《신학 대전》 제2부의 1 제 1~5 문제 등에서 제시된다. 또한 지옥에 대하여 언급하 면서 단죄받은 자들의 영원한 형벌, 그들의 의지와 지성, 그들에 대한 하느님의 자비와 정의 등은 <보충편> 제 97~99 문제에서 제시되고, 소죄나 잠정적으로 속죄해 야 할 벌이 남아 있는 영혼들이 그에 상응한 단련을 받아 속죄를 마치고 천국으로 가는 것은 <부록, 연옥편>에서 제시된다. IV. 저 서 토마스 아퀴나스는 수많은 철학적 · 신학적 저서들을 남겼으며, 그의 저술들은 체류 시기에 따라 구분할 수 있 다. 즉 제1차 파리 시기(1252~1259), 이탈리아(로마, 오르 비에토, 비테르보 등) 시기(1259~1269), , 제2차 파리 시기 (1269~1272) 그리고 마지막으로 나폴리 시기(1272~ 1274)이다. 이 체류 시기들의 연대는 일반적으로 큰 이 론 없이 학자들 사이에서 인정되고 있으나, 저술 연대에 관해서는 학자들에 따라 다소의 이론이 있다. [성서 주해서] 구약 주해서 : 《시편 강의록》(m Psalmos Davis lectura, 1271~1273) , 《이사야 예언서 주해》(In Isaiam prophetam expositio, Mandonnet, 1256~1259 ; 데스트레즈, 1269~1274), 《욥기 주해》(In Iob expositio, Tolomeo di Lucca, 1261~1264 ; Mandonnet, 1269~1272) , 《아가 주해》 (In Canticum Canticorum, 상실), 《예레미야 예언서 주해》 (In Ieremiam prophetam expositio, Mandonnet, 1267~1268) , 《예레미야 예언자의 애가 주해》(m Threnos Ieremiae prophetae expositio, Mandonnet, 1264~1269) 신약 주해서 : 《마태오 복음서 강의록》(m evangelium Matthaei lectura, 1256~1259) , 《마태오 복음서 황금 사슬》 (Catena super Matthaeum, 1261~1264), 《마르코 복음서 황 금 사슬》(Catena super Marcum, 1264 이후), 《루가 복음서 황금 사슬》(Catena super Lucam, 1264 이후), 《요한 복음서 第一 황금 사슬》(Catena super Ioannem, 1264 이후), 《요한 복음서 주해 및 강의록》(n evan-gelium Ioannis expositio et lectura, 1269~ 1272), 《바오로 서간 주해로마인들에게 보낸 편지, 고린토인들에게 보낸 첫째 편지 10장까지(In S. Pauli expositio Rom et 1 Cor. I-X, 1272~1273)와 고린토 인들에게 보낸 첫째 편지 11장에서 히브리인들에게 보낸 편지까지(1259-1265)》를 주석한 강의록이 있다. 〔철학 주해서] 《영혼론 주해》(In libros De anima expositio, 1권, 1270? ; 2~3권, 1267~ 1272) 《감각론 주해》(In libros De sensu et sensato expositio, 1267~1272) , 《기억과 상기 에 대하여 주해》(In libros De memoria et reminiscentia expositio, 1267~1272) , 《자연학 제8 권 주해》(In VIII libros Physicorum expositio, 1268 이후), 《형이상학 제12권 주해》(In XII libros Metaphysicorum expositio, 1266~1272) , 《니코마코스의 윤리학 제10권 주해》(In X libros Ethicorum ad Nichomachum expositio, 1260~1269) , 《기상학 제4권 주해》(In IV libros Meteorologicorum expositio, 1~2권 10강까 지, 1269~1272), 《명제론 주해》(In libros Peri hermeneias expositio, 1~2권 2강까지, 1268~ 1272), 《분석론 후서 주해》(In libros posteriorum Analyticorum expositio, 1268~1272) , 《정치학 주해》(In libros Politicorum expositio, 1~3권 6강까지, 1269~1272), 《천지론 주해》 (In libros De caelo et mundo expositio, 1~3권 8강까지, 1272), <생성 소멸론 주해》(In libros De generatione et corruptione expositio, 1권 17 강까지, 1272~1273). [기타 주해서] 《베드로 롬바르두스의 명제집 제4권 주해》(후기 두 번째 주해는 상실), 《보에시우스 의 창조론 주해》(In librum Boetii de hebdomadibus expositio, 1257~1258), , 《보에시우스의 삼위 第一 일체론 주해》(Super librum Boetii de Trinitate expositio, 1255 ~1261), 《디오니시 오의 하느님의 명칭들 주해》(In librum beati Dionysii de Divinis nominibus expositio, 1261~1268), 《원인론 주해》(In librum De causis expositio, 1269~1273) . [토론집] 《정규 문제 토론집》(Quaestiones disputatae, Quaestiones ordinariae), 《진리론》, 《능력론》(De potentia, 1265~1268), 《영적 피조물론》(De spiritualibus creaturis, 1268), , 《영혼론》(De anima, 1269), 《덕론(일반 및 사추덕 론, 애덕론, 형제적 훈계론, 희망론)》(De virtutibus [in communi et cardinalibus, de caritate, de correctione fraterna, de spel), <일반 덕론》(De virtutibus in communi, 1269~1272) , 《악론》(惡論, De malo, 1269~1272), 《애덕론》(De caritate, 1269~1272), <형제적 훈계론》(De correctione fraterna, 1269~1272), 《희망론》(De spe, 1269~1272), 《육화된 말씀 의 합치론》(De unione Verbi Incarnati, 1270~1272/1272~ 1273), 《자유 문제 토론집》(7~11권은 1265~ 1267년에, 1~6권과 12권은 1259~1272년에 출판). [소작품] 철학적 소저술 : 《유(有)와 본질에 대하여》 (De ente et essentia, 1254~1256), 《자연 원리론-실베스테 르 수사를 위하여》(De principis naturae ad fratrum Sylvestrum, 1255), 《유대인의 통치론-브라반트 공작 부 인을 위하여》(De regimine Iudaeorum ad Ducissam Brabantiae, 1270), 《군주들의 통치론-키프로스 왕을 위하 여》, 《분리 실체론 즉 천사들의 본성에 대하여》(De substantiis separatis seu De natura Angelorum, 1272~1273), 《세 계의 영원성에 대한 불평론자들을 논박함》(De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270), 《지성의 단일성론-아 베로에스 학파에 대하여 논박함》(De unitate intellectus contra Averroistas, 1270), 《자연의 숨겨진 활동론》(De occultis operationibus naturae, 1272), 《허위론》(De fallaciis), <원소 들의 혼합론》(De mixtione elementorum, 1273), 《심장의 운 동에 대하여》(De motu cordis, 1269~1272), <양태적 명제 론》(De propositionibus modalibus) . 진위가 의심되는 철학적 소저술 : 다음에 언급되는 저 술들에 대해 망도네(P. Mandonnet, 1858~1936)와 그라프 만(M. Grabmann, 1875~1949)은 서로 상반된 주장을 한 다. 즉 전자는 위작(僞作)으로 보는 반면, 후자는 진작 (眞作)으로 본다. 이에 해당되는 저술들은 다음과 같다. 《논증에 대하여》(De demonstratione), 《네 대당(對當)에 대하여》(De quatuor oppositis), 《개별화의 원리론》(De principio individuationis) , 《질료의 본성론》(De natura materiae, 1252~1256), 《유(類)의 본성론》(De natura generis) , 《우유(偶有)의 본성론》(De natura accidentis), 《순간론》 (De instantibus), 《지성의 로고스의 본성론》(De natura verbi intellectus), <신적 말씀과 인간적 말씀의 차이에 대 하여》(De differentia Verbi Divini et Humani). 신학적 소저술 : 《하느님께 대한 예배와 수도 생활을 공격하는 자들에 대한 논박》(Contra impugnantes Dei cultum et religionem, 1256~1257), <제1 훈령의 해설》(Expositio primi decreti, 1259~1268), 《제2 훈령의 해설》(Expositio in secundi decreti, 1259~1268), 《사라센인들과 그리 스인들과 아르메니아인들에 대한 그리스도 신앙의 근거 론》(De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, 1261~1264), 《신앙 조항들에 대하여》(De articulis fidei, 1261~1268), 《매매론》(賣買論, De emptione et venditione) ,