하느님의 백성

교회의 자기 이해이자 자기 규정의 개념. 하느님과 한 특정 집단 사이의 관계를 규정하는 개념, 곧 하느님과 이스라엘 · 교회 · 인류 사이의 관계를 특징짓는 개념.
하느님의 백성은 성서의 개념으로서, 제2차 바티칸 공의회(1962~1965)에 의해 새롭게 조명된 교회의 자기 이해 개념이다. '백성' 은 세속적이고 사회적인 실재이지만, '하느님의 백성' 에서의 백성은 은유적이고 전의적(轉義的)인 의미를 지닌다.
〔용어와 의미〕 구약성서 : 구약성서는 종교적이고 사회적인 실재인 이스라엘 백성 또는 이스라엘 민족에 대해 '큰 집단' 을 뜻하는 용어인 '고이' (גּוֹי, 민족 . 백성)와 '암' (עַם, 백성 · 친족 · 사람들) 외에도 '러옴' (לאֹם, 민족·종족) '카할' (קָהָל. 회중 · 집회 · 투입 인원), '에다' (עֵדָה, 집회 · 무리 · 공동체), '이스라엘' (יִשְׂרָאֵל) 등 여러 용어들을 사용하였다.
흔히 '민족' 으로 번역되는 히브리어 '고이' 는 종교적 의미보다는 세속 국가적 의미를 내포하며, 즉 혈통 · 언어 · 땅 · 법률에 의해 정치적으로 독자적인 조직 형태로 이루어진 하나의 공동체를 가리킨다. 그러나 이 용어는 내적인 단일성에 대해서는 고려하지 않은 채 한 지역의 주민들을 구성하는 개개인들로 이루어진 하나의 집합체에 사용되기 때문에 구약성서에서는 이스라엘 외의 이민족들이 대부분 이 용어로 일컬어지며, 이런 맥락에서 이 단어는 곧잘 '이방인들' 로 번역된다. 때로 이스라엘 자신이 '민족' 으로서 "고이"(이사 60, 22 : 에제 35, 10 : 시편 106, 5) 또는 "당신(너)의 고이"(에제 36, 13-15 시편 106, 5)로 불리지만, "당신(너)의 고이"는 구약성서에서 오직 이스라엘의 땅에 내리는 약속의 말씀(에제 36, 13-15)과 야훼에게 건네는 말씀(시편 106, 5)에서만 나타날 뿐, "야훼의 한 고이(민족)"라는 말은 사용되지 않았다. 그리스어 역본인 70인역 성서는 '고이' 를 일반적으로 '에트노스' (ἔθνος, 민족)로 번역하지만, 번역자가 '고이' 라는 말로 이스라엘을 이해했을 때에는 '라오스' (λαός,백성)로 번역하였다(여호 3, 17 : 이사 9, 2 ; 예레 9, 8).
혈통 · 언어 · 풍습 · 법률 · 공통의 역사 · 연대성에 의해 내적으로 더욱 결합되어 있는 인간들의 단위가 '암' 곧 백성이다. 이 단어의 기본적이고 원초적인 의미는 일족의 무리(Clan-Verband), 곧 아버지쪽〔父系〕 남자들의 혈연 관계를 가리키는 친족 · 혈족 · 씨족이다(창세 25, 8. 17 ; 35, 29 ; 출애 30, 33. 38 ; 레위 19, 16 ; 신명 32, 50 ; 2열왕 4, 13 ; 예레 37, 12 ; 에제 18, 18). 그런데 '암' 은 친족의 연대성(창세 14, 16 : 25, 8 ; 35, 6 ; 예레 37, 12 ; 시편 45, 11), 상호 관계(레위 19, 8 ; 민수 9, 13), 자유로운 결속(창세 19, 4 ; 시편 3, 7), 선택(창세 17, 14 ; 이사 51, 16 ; 1열왕 3, 8)의 차원에서 정치적 여건과는 상관없는 사회적 실재로 곧잘 이해된다. 그런가 하면 '암' 은 가장 넓은 의미의 '백성' 곧 사람들(판관 3, 18 : 1열왕 19, 21 ; 2열왕 4, 41 ; 룻기 4, 9 ; 예레 39, 10)을 뜻하기도 하고 다른 민족들(민수 21, 29 : 신명 14, 2 ; 에즈 3, 3 ; 느헤 10, 29)을 뜻하기도 하며, 심지어 같은 종(種)의 동물들(잠언 30, 25-26)을 뜻하기도 한다. 그러나 '암' 은 무엇보다도 이스라엘을 가리킨다. 이스라엘이 하느님으로부터 또는 하느님과의 관계에서 "나의 백성" 내지 "당신(너)의 백성" 으로 은유적으로 언급되는 경우에, 하느님과 "그분의 백성" 사이에는 선택에 의해 이루어진 친숙하고 밀접한 관계가 표현되어 있다(신명 29, 12 : 1사무 9, 16-17 ; 1열왕 6, 13 ; 시편 79, 13). 그러나 구약성서가 이스라엘을 "하느님의 백성"(판관 20, 2 ; 2사무 14, 13)이라고 명시적으로 언급하는 경우는 드물며, "야훼의 백성"(민수 11, 29 ; 17, 6 : 판관 5, 11 ; 1사무 2, 24)이라고 언급하는 경우가 더욱 빈번하다. 이스라엘이 "나의 · 당신(너)의 · 그분의 암(백성)" 또는 "야훼의 암(백성)"으로 일컬어지는 경우에 70인역 성서는 이 히브리어를 보통 '라오스' 로 옮겼다.
'암' 과 '고이' 를 비교해 보면, 무엇보다도 유배 후의 본문들에서는 '암' 과 '고이' 가 하나의 구절 안에서 함께 사용되었을지라도(신명 4, 6. 27 ; 미가 4, 1-5 : 시편 33, 12), 이스라엘은 더욱 자주 '암' 으로 일컬어지고 다른 민족들은 '고이' 의 복수인 '고임' (גּוֹיִם)쳤으로 일컬어진다. 그리고 '고이' 는 성조들이 거대한 수의 후손을 약속받는 본문들(창세 12, 1-3 ; 17, 4-6 ; 21, 13. 18)에 나오는 데 반해, '암' 은 이스라엘이 계약의 백성으로서 야훼와 관계를 맺는 본문들에 나온다(출애 34, 10 ; 2열왕 11, 17 : 예레 31, 33).
'러옴' 또는 '러옴' 의 복수인 '러움밈' (לְאֲמִי)은 오직 시가(창세 25, 23 ; 이사 51, 4 : 55, 4 ; 시편 7, 8 44, 3 ; 잠언 11, 26 ; 14, 28)에서만 나오는데, 이 단어는 일반적으로 민족들과 종족들을 가리킨다. 70인역 성서는 이 히브리어 단어를 대부분 '에트노스' 로 옮기며, 11번만 라오스 로 옮긴다. '카할' , 곧 한 무리의 인간들 또는 유동적인 한 모임의 인간들(1사무 19, 20 ; 시편 26, 5)은 전쟁(민수 22, 4 ; 판관 20, 2 ; 21, 5. 8 ; 1사무 17, 47), 재판(에제 16, 40 ; 잠언 26, 26), 중요한 용무의 결정(1열왕 12, 3), 그리고 특히 제의(출애 12, 6 ; 레위 4, 13-14 ; 민수 16, 33 ; 17, 12 ; 신명 23, 2-4. 9 ; 31, 30 ; 1열왕 8, 14. 22. 45 ; 시편 22, 23. 26)에 투입된 이스라엘 양민(良民)들을 의미하며, 따라서 다른 민족들을 거슬러 공동으로 또는 야훼 앞에서 공동으로 행동하기 위해 나타난 백성을 의미한다. 이와 유사한 의미에서 '에다' 는, 선한 의도(시편 1, 5) 또는 악한 의도(민수 16, 5-6 ; 시편 22, 17 ; 집회 16, 6)에서 공동으로 계획하고 행동하기 위해 모인 집단에 사용되며, 모임을 위해 나온 백성(판관 20, 1 ; 잠언 5, 14)에게도 사용된다. 특히 모세 오경의 사제계 문헌은 이 '에다' 라는 말로 이스라엘을 종교 공동체(출애 12, 3 ; 16, 1 ; 레위 8, 3-4) 또는 율법 공동체(여호 9, 21 ; 20, 9)로 이해하였다. 70인역 성서에서 '카할' 은 거의 언제나 그리스어 '에클레시아' (ἐκκλησία, 백성의 집회 · 공동체 · 교회)로 옮겨지며, '에다' 는 대부분 '시나고게' (συναγωγή, 집회 · 모임의 자리 · 회당)로 옮겨진다.
<드보라의 노래>(판관 5, 2-31)에는 '이스라엘' 이라는 이름이 나오는데, 성서 밖에서는 기원전 1200년경 이집트의 왕이었던 메르넵타(Merneptah, 기원전 1213~1203)의 승전 기념비에서 최초로 언급되었다. 이스라엘이라는 이름은 솔로몬(기원전972~933) 사후에 정치 · 지리적 용어로 북이스라엘 왕국을 지칭할 때 사용되지만 "이스라엘의 두 집안"(이사 8, 14)에서도 사용되며, 기원전 722년 후에는 남부 유다 왕국을 의미할 때 사용되었다(이사 5, 7). 그리고 이 이름은 인종적이고 혈통적으로, 무엇보다도 이념적으로 이스라엘을 가리키는 데에 사용되며, 특히 유배 후 시대에는 종교적으로 이스라엘 공동체를 가리키는 데 사용되었다.
신약성서 : 70인역 성서의 본문에는, 이스라엘을 가리키는 말로 '라오스 테우' (λαός θεοῦ, 하느님의 백성)라는 그리스어 용어가 2,000번 가량 나온다. 신약성서에서의 '백성' 곧 '하느님의 백성' 이라는 용어는 70인역 성서의 '라오스 테우' 에 기초하고 있다. 비록 '라오스 테우' 라는 개념이 용어적으로 항상 나타나는 것은 아닐지라도, 하느님 백성의 주제는 신약성서에 일반적으로 나타나는 주제이다.
신약성서에서는 70인역 성서의 용법에 따라 이스라엘이 먼저 하느님의 백성이라고 불린다. 하느님 백성으로서의 이스라엘을 가리키는 "그분의 백성"(λαός αὐτοῦ)이라는 용어가 등장하며(마태 1, 21 : 루가 1, 68 ; 로마 11, 1-2 ; 15, 10 ; 히브 10, 30), 하느님의 백성을 의미하는 "라오스 투 테우" (λαός τοῦ θεοῦ)라는 용어가 직접 나온다(히브 11, 25). 이 외에도 "나의 백성" (사도 7, 34 ; 참조 : 출애 3, 7), "나의 백성 이스라엘"(마태 2, 6 ; 참조 : 2사무 5, 2), "당신(너)의 백성 이스라엘"(루가 2, 32)이라는 표현이 나온다.
그러나 신약성서에서 보이는 은유적이고 전의적인 의미에서의 '라오스' 곧 '백성' 이라는 말은 그리스도교 공동체를 가리킨다. 신약성서는 특수한 민족적 의미에서 '라오스' 라는 용어를 그리스도교 공동체에 적용함으로써, 70인역 성서의 용법을 넘어선다(사도 15, 14 ; 18, 10 ; 로마 9, 25-26 : 2고린 6, 16 : 디도 2, 14 : 1베드 2, 9-10 ; 히브 4, 9 ; 8, 10 ; 10, 30 ; 13, 12 ; 묵시 18, 4 ; 21, 3). '라오스' 의 이러한 은유적이고 전의적인 용법은 복음서 안에서는 전혀 발견되지 않으며, 바오로 서간과 그의 영향을 받은 작품들에 나타난다. 갈라디아서 3장 26-29절(1고린 12, 13 ; 참조 : 골로 3, 11)에서 이 용법의 예를 찾을 수 있는데, 여기서 사도 바오로의 주요 관심사는 모든 민족들과 이방인들의 경계를 초월하여 그리스도교 공동체 안에 존재하는 하느님 백성의 단일성이다. 비록 하느님의 '하나인 새 백성' 이 명시적으로 언급되지는 않을지라도, 이 대목에는 적어도 하느님의 '하나인 새 백성' 사상이 함축되어 있다. 바오로의 사상에 따르면, 그리스도안에 하나인 새 백성에게 있어서 생물학적이고 역사적이며 민족적인 요소는 아무런 의미가 없다. 생물학적이고 역사적인 측면 또는 민족적인 측면에서 이 새 백성을 본다면 둘 또는 여러 민족들로 구성되어 있겠지만, 그렇게
구성된 민족들은 하나인 새 백성의 단일성 안에 융합되어 있다. 결국 이 새 백성은 순수하게 종교적 의미를 지닌다.
〔성서에서의 의미〕 구약성서 : 제2차 바티칸 공의회에서 '하느님의 백성' 개념이 교회론적인 기본 은유로 문헌들 안에 도입된 이래, 성서적으로 하느님 백성의 의미를 더욱 정확히 규명하도록 요구되었다.
① 구약성서와 유대교 : 구약성서는 교회론적 의미를 담고 있는 여러 개념들, 즉 '공동체' (에다), '교회' (카할), '이스라엘' 과 같은 개념의 신학적 근거이며 또한 교회론적 의미를 담고 있는 '하느님의 백성' (עַם הָאֱ הִ) 개념의 신학적 근거이다. 하느님의 백성 개념을 어떤 의미로 사용하고 어떤 범위에 적용할 수 있는지를 신학적으로 규정하기 위해서는 먼저 그 개념을 구약성서에, 그리고 신약성서에 비추어 보아야 하기 때문이다. 유대교와 그리스도교 간의 대화의 차원은, 해석학적으로 숙고된 구약성서적 관점에서 "교회가 어떤 의미에서 하느님의 백성으로 이해되어야 하는가?라는 문제 제기와 함께 이루어져야 하는데, 그 까닭은 하느님의 백성 개념은 그리스도교 교회가 자기를 규정하는 개념이자 동시에 이스라엘이 자기를 규정하는 개념이기 때문이다. 그러므로 교회론적 개념인 '하느님의 백성' 개념이 이스라엘의 자기 규정으로 간주되지 않고서는 그리스도교 교회에 적용될 수 없으며, 만일 그렇지 않을 경우에는 "하느님의 새 백성인 그리스도교 교회는 성서 시대의 이스라엘과 성서 후 시대의 이스라엘을 능가하고 대체하는 것으로서, 이스라엘과 대립해 있다" 라는 대체 신학의 위험이 뒤따르게 된다.
② 역사적 흐름과 신학적 강조점 : 모압인이 그모스 신의 백성이라면(예레 48, 46), 이스라엘은 야훼의 백성이다. 하느님의 백성에 대한 언급은 '이집트 탈출' (Exodus)설화인 <드보라의 노래>(판관 5, 11. 13 참조)에서 파악될 수 있고, 호세아 예언서(호세 2, 3. 25 참조)에서도 파악될 수 있다. 처음부터 하느님 백성의 존재는 하느님이 이스라엘에 호의적으로 행동하고 관여하도록(출애 3, 7) 동기를 부여하였고, 동시에 하느님의 그런 호의에 이스라엘이 윤리적으로 책임 있는 행동으로 응답하도록 동기를 부여하였다. 무엇보다도 신명기는, 모든 민족 가운데서 선택되어 하느님의 소유가 된 이스라엘의 지위와 연관지어, 유배 시대와 유배 후 시대로 확장된 '하느님의 백성' 신학의 기초를 놓았다(신명 7, 6-7. 14 ; 10, 15 ; 참조 : 14, 2). 이 '하느님의 백성' 신학은 아시리아(Assyria)의 압제로 국가적 위기가 촉발되자, 유배 전 시대에 벌써 하느님과 예루살렘 성전에 예배를 집중화함으로써 공동체의 정체성을 새롭게 발견하고자 하였다. 비록 유배 후 시대에 하나의 단일한 이스라엘에 대한 구상이 불의, 죄, 사회적 긴장들로 인해 거듭 깨지고 또 선택 사상에 의거해 이스라엘 안의 일부 집단(예를 들어 '가난한 이들' )에 대한 구상으로 좁혀졌지만, 그럼에도 불구하고 다음과 같 은 점이 눈에 띈다. 즉 하느님 백성으로서의 신원적 탁월성을 전체 이스라엘에서 이스라엘 안의 한 부분 집단으로 축소하는 일은 구약성서에서는 드물게 언급될 뿐이라는 점이다(시편 14, 4 ; 94, 5 ; 참조 : 즈가 13, 9). 따라서 전체 이스라엘이 '하느님의 백성' 이라는 사실은 선택에 근거한 기본 진술로서 불가역적(不可逆的, irreversibel)이다. 오히려 유배 후 시대에 이루어진 '하느님의 백성' 사상에 따르면, 하느님의 백성에 대한 구상은 "모든 민족들이 하나의 하느님 백성인 이스라엘에 귀속된다"라는 시온 전망 안에서 보편주의적으로(이사 19, 25 ; 즈가 2, 15 ; 8, 20-22 ; 미가 4, 1-4 ; 시편 87, 4-5 ; 96, 7-10 ; 100, 3 ; 이사 66, 20-23) 더욱 확대되었다. 교회론적이고 보편주의적인 이 진술들 안에는, 온 세상의 창조주이자 이스라엘의 하느님인 한 분 하느님에 대한 신앙 고백이 전제되어 있다. 그러므로, 비록 구약성서에서 하느님의 백성을 계약의 백성인 이스라엘로 한정하여 보는 관점이 지배적이었다고 할지라도, 종말론적 차원에서 성립하는 "하느님 백성 안에서 모든 민족의 단일성"은 그 안에 이미 확고한 근거가 마련되어 있다.
③ 하느님 백성의 새로움과 구약성서적 전망 : 구약성서에는 본문으로나 주제상으로, '새로운' 이라는 부가어가 '하느님의 백성 을 가리키는 '이스라엘' 과 결합되어 나타나지는 않는다. 그러나 하느님 백성의 새로운 구성에 관한 진술들이 구약성서의 본문에 나타나는데, 특히 예언적 약속의 본문들이 그러하다. 하느님 백성의 새로운 구성에 관한 진술들에서 주된 관심사는 계약의 복구와 하느님 백성의 복구이다(예레 31, 33 ; 에제 20, 34 ; 36, 28 ; 참조 : 37, 27). 몇몇 구절들에서는 하느님이 자신의 선택을 벌의 심판 안에서 철회하는 것 같은 인상을 주지만(호세 1, 9 아모 8, 2 ; 이사 2, 6 ; 예레 12, 7 ; 에제 31, 11 ; 시편 44, 13), 구약성서 전체의 취지에 따르면 하느님과 그분의 백성 이스라엘 사이의 관계는 궁극적으로 파괴될 수 없으며 이스라엘은 항상 하느님의 백성으로 남게 된다(이사 54, 7 : 호세 2, 1 : 말라 3, 6 ; 바룩 2, 35 ; 시편 111, 9).
그러므로 구약성서적 전망에서 볼 때, 하느님의 백성을 좁은 의미의 그리스도교 교회에 한정하여 적용할 수는 없다. 교회론적으로 이스라엘을 하느님의 백성이라고 말하는 것은 구약성서의 관점에서 포기될 수밖에 없는데, 그 까닭은 이런 특수한 방식에 의한 이스라엘의 규정은 하느님에 의한 이스라엘의 선택을 부각시키기 때문이다. 그러나 이와 동시에, 교회론적으로 이스라엘 너머로 열려 있는 하느님 백성의 단일성에 대한 언급은 구약성서적 전망에 또한 부합하는 것으로 보인다.
신약성서 : 신약성서의 각 저자들에 따라 하느님 백성의 의미가 신학적으로 다르게 규정될 수 있기 때문에, 신약성서 안에서 하느님 백성의 주제는 넓은 의미 영역을 갖는다. 이 주제는 신학적으로 크게 이중의 의미를 갖는데, 하나는 그리스도교 공동체의 자기 이해 안에서 조망한 의미이고, 다른 하나는 그리스도교 공동체와 이스라엘 사이의 관계 안에서 조망한 의미이다.
① 예수 : 하느님 백성이란 주제는 이미 지상(地上)예수에게 하나의 중요한 역할을 하였다. 그는 자신을 하느님 백성인 전체 이스라엘에게 보내진 이라고 의식하였으며(루가 4, 18-20 ; 6, 20-21 ; 마태 11, 5) 이 점을 끝까지 유지하였다(마르 14, 22-25). 예수가 이방인들과 접촉한 일은 오히려 예외에 속한다(마르 7, 24-30 ; 마태 8, 5-13 : 요한 4, 46-53). 예수 그리스도는, 초기 유대교의 종말론적 대망과 관련해 종말 때의 하느님 백성을 모으고자 하였으며, 이를 위한 상징으로 열둘로 이루어진 제자단을 설정하였다(마르 3, 13-19 : 마태 19, 28). 이렇게 볼 때 예수의 선포에 의한 하느님 나라의 출현(루가 10, 18 ; 11, 20 ; 17, 21)은 하느님의 백성 안에서 시작된 것이다. 하지만 이것은 동시에 하느님 백성의 위기를 의미한다(마르 12, 1-12 ; 마태 8, 11-12 ; 루가 14, 15-24 ; 16, 1-8 ; 마태 25, 14-30).
② 원시 그리스도교 공동체 : 원시 그리스도교 공동체(urchristliche Gemeinde)는 스스로를 하느님이 그리스도를 통해 종말의 때에 불러모은 사람들의 모임이라고 이해하였으며, 이런·의미에서 그리스도교 공동체는 그리스도 안에 있는 '하느님의 교회' (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ)로 이해되었다(갈라 13 ; 1고린 15, 9 ; 필립 3, 6 ; 사도 8, 3).교회가 비유대인에게 개방된 것은 예루살렘 교회에 대한 박해로 사도들이 흩어지게 된 후에(사도 8, 1) 점진적으로 이루어진 일이다. '헬라계 사람들' (사도 6, 1)은 사마리아인들(사도 8, 4-25)과 하느님을 경외하는 이방인들(사도 8, 26-40), 그리고 안티오키아의 이방인들(11, 19-26)에게 복음을 선포함으로써 교회에 자극을 주었다. 그러나 유대계 그리스도인들과 이방계 그리스도인들이 하나의 공동체 안에서 직접 만나 부딪치게 된 일은 하나의 문제로 남게 된다(갈라 2, 1-10. 11-14 ; 사도 15, 20. 23-29. 30-31).
③ 바오로 : 바오로에게 있어서 하느님의 백성이란 주제는 무엇보다도 아브라함에게 한 하느님의 약속과 관계된다. 바오로가 살던 시대에 '남은 이' 들만이 예수를 메시아로 고백했을지라도(로마 11, 4-5), 이스라엘은 영속적으로 선택된 하느님 백성이다(로마 4, 11-12 ; 11, 1-3. 25-27. 29 ; 15, 7-13). 이로써 바오로는 이전의 진술들(갈라 4, 21-31 ; 1데살 2, 14-16)을 수정하였다. 결국 여러 민족 출신의 그리스도인들이 모두 하느님 백성의 구성원들이다. 아브라함에게 한 하느님의 약속은 그리스도를 통해 그리스도인들에게로 향해 있기 때문이다(로마 4, 1-25 ; 갈라 3, 6-9). 바오로는 오직 두 곳(로마 9, 25-26 ; 2고린 6, 16)에서만 구약성서(호세 2, 1. 25 ; 레위 26, 11-12 ; 예레 32, 28 ; 에제 37, 27)를 인용하여 '라오스' (백성) 곧 '하느님의 백성' 개념을 그리스도를 믿는 이들에게 독점적으로 적용하였다. 하느님 백성의 주제를 담고있는 바오로의 교회론적 개념들은 '선택된 이들' , '성도들' , '하느님의 공동체' , '할례받은 이들' , '하느님의 성전 · 밭 · 건물' , '하느님의 아들들 또는 자녀들' , '아브라함의 후손' , '상속인' 이다. 그리고 '하느님의 이스라엘' 이란 표현 방식이 갈라디아서 6장 16절에서 사용되는데, 이 표현법은 바오로에게 있어서 독특한 것이다.
④ 원시 그리스도교 제3 세대 : 그리스도교와 유대교가 분리된 다음 '원시 그리스도교 제3 세대' (dritte urchristliche Generation)에 이르러서는, 하느님의 백성으로 조망하던 관점에서 이스라엘이 배제되기 시작하였다. 교회는 구약성서의 개념들을 받아들여, 이스라엘에 대해 한편으로는 중립적으로 그리고 다른 한편으로는 논쟁적으로 "선택된 민족" · "하느님의 소유가 된 백성"(1베드 2, 9) · "왕다운 사제직"(묵시 1, 6) · "성도들과 같은 시민들이자 하느님의 가족들" (에페 2, 19) 등으로 자신을 이해하였다. 그리고 '하느님 백성' 이란 주제는 루가 복음과 사도 행전에서 특별한 의미를 갖는데, 신약성서에서 총142번 언급되는 '라오스' 가 이곳에서만 84번 나오기 때문이다. 사도 행전에 따르면 교회는 믿는 이방인들에게로 확장된 하느님 백성이며(특히 사도 15, 14), 믿지 않는 유대인들은 여기에서 제외된다(사도 3, 22-23). 요한 묵시록의 묘사(7, 4-8 ; 14, 1-5 ; 21, 12-14)도 이 사상과 비슷하다. 마태오 복음에 따르면 예수는 우선 하느님 백성의 메시아(마태 1, 21 ; 2, 6 ; 4, 23)이지만, 이 백성은 그들의 지도부에 미혹당한 나머지 끝내 그를 거부하였다(마태 27, 25 ; 28, 15). 그러나 마태오 복음 21장 43절로부터 교회에 의해 이스라엘이 대체되었다는 해석을 끌어낼 수는 없다. 이러한 사상은 사도 후 시대에 비로소 나타나며, 여기서 "라오스 카이노스" (λαός καινός 새 백성)의 정형 곧 '하느님의 새 백성' 이라는 정형이 교회를 위한 규정으로 나타났다(《바르나바 편지》 5, 7 ; 7. 5 ; 13, 1). 《바르나바 편지》에 따르면, 교회는 예로부터 "라오스클레로노미아스" (λαός κληρονομίας, 상속의 백성)로 간주되었다(14, 4). 이렇게 볼 때 신약성서는 '하느님 백성' 의 주제에 대해 단일한 개념을 제공하기보다는 종결되지 않은 문제 영역을 제공해 주며, 바로 이 점에서 이 주제에 대한 해석학적 반성이 요구된다.
〔신학에서의 의미〕 신학사와 교의사 : '백성' 개념은 신학, 전례, 교회론에서 항상 교회와 관계되지만 각각의 문맥과 전승에 따라서 다른 것을 의미하기도 한다. 특히 초대 교회는 물론 후대에도 계속해서 '하느님의 백성개념은, 성서적 용법의 연장선에서 한편으로는 유대교를 거슬러 유대교와의 사이에 경계를 설정하는 논쟁적인 개념이자 구원사적으로 유대교를 넘어서는 유대교의 상위개념(《바르나바 편지》 5, 7 ; 7, 5 ; 13, 1 ; 유스티노, 《트리폰과의 대화》 135 ; 알렉산드리아의 글레멘스, 《교육자》 I, 19, 4 ; 20, 3)으로 이해되었다. 다른 한편으로는 연속성을 강조하는 개념("아벨로부터의 교회" : 아우구스티노, 《설교》 341 ; 《신국론》 XVIII, 51)이나 구약의 하느님 백성을 일반적으로 가리키는 개념으로 이해되기도 하였다. 그런 가운데, 하느님의 백성 개념은 "하느님에 의해 그리스도 안에서 성령을 통하여 모여진 하느님의 '새롭고' 궁극적인 백성"인 교회의 자기 이해를 위한 표현으로 사용될 수 있었다(치프리아노, 서간 63 ; 《주님의 기도》 8). 그리고 '하느님의 백성' 개념은 교회의 전례 안에서 항구히 사용되어 왔으며, '백성' 을 뜻하는 라틴어 '포풀루스' (populus)는 다른 단어들 곧 '에클레시아' (ecclesia, 교회), '플렙스'(plebs, 대중), '파밀리아' (familia, 가족)와 함께 '교회' 를 가리키는 가장 통상적 개념들에 속한다.
그런데 '백성' 으로 모여 있는 공동체는 전례와 교회 질서의 영역에서 처음부터(유스티노, 《제1 호교론》 67) 오늘날까지(전례 14항) 공동체를 인도하고 경신례를 주재하는 지도자들과는 기능적인 면에서 자주 구분되었다. 그 뿐 아니라 그리스도교 백성이 지닌 권한의 한계를 교황과 성직자들의 권한에 대비되게 설정한 중세의 시대적 상황에서, 하느님의 백성 개념은 전통적인 사회 정치적 '백성' 의 의미를 되살림으로써 질서 개념 내지 법적 개념(christianitas, populus christianus)이 되어 버렸다. 이런 질서 개념 내지 법적 개념은 무엇보다도 권위의 올바른 규정을 목표로 삼았으며, 따라서 교계와 교회의 백성을 대비시키는 것을 목표로 삼았다(토마스 아퀴나스, 《신학 대전》보충편, q. 26, a. 1 co). 이에 반해 종교 개혁은 하느님 백성의 외적 의미와 내적 의미를 구분하는 데에 역점을 두었다. 그러다가 20세기에 들어와서야 비로소 코스터(M.D. Koster, 1901~1981), 콩가르(Y. Congar, 1904~1995)와 같은 신학자들에 의해 성서의 원천에 비추어 교회를 하느님의 백성으로 이해하는 작업이 재개되었고, '하느님의 백성' 개념은 그리스도의 몸' 과 같은 기본 개념들과 함께 제2차 바티칸 공의회에 의해 새롭게 교회의 구속력있는 자기 이해의 개념으로 천명되었다(교회 9~17항).
교의 신학 : 교회의 신학적 자기 이해를 위해서 제2차 바티칸 공의회에 의해 강력하게 재평가된 '하느님의 백성' 개념을 통해 무엇보다도 다음과 같은 내용이 체계적으로 제시되었다.
① 다양한 방식에 의한 교회 소속 가능성 : 전통적으로 선호된 개념인 '그리스도의 몸' 개념이 지체와 비(非)지체 사이의 택일만을 허용했던 것과는 달리, '하느님의 백성' 개념은 여러 가지 다른 방식들의 다양성이 교회에, 곧 "창조의 시초부터 역사 내적인 특성을 띤 신적 구원 의지의 장소이자 성사"(교회 2항)인 교회에 귀속될 수 있게 해 준다. 그런 한에서 하느님의 백성 개념은 그리스도교 교회들 상호 간의 관계(교회 15항)뿐만 아니라 교회와 비그리스도인들 사이의 관계(교회 16항)를 이어 주고 일치시켜 주는 다리〔橋梁〕 역할을 하는 결정적인 개념이다. 전체적으로 볼 때 '교회가 하느님의 백성'이라는 바로 이 점은, 다른 교회들과 제도적 교회가 갖는 상호 관계에 의해 형성되는 더욱 강렬한 '관계적' 교회이해에로 사람들을 이끌어 준다.
② 교회와 이스라엘 사이의 연속성 : 대체 이론에 따르면 교회는 하느님에 의해 원초적으로 선택된 하느님 백성인 이스라엘을 대치하고 교체한다. 그러나 하느님의 백성 개념에 의해 전통적인 '대체 이론' 은 신학적으로 극복될 수 있다. 사실, 그리스도 안에서 종말론적으로 쇄신된 '신약' (derneue ,새계약)으로서의 교회, 곧 모든 민족들을 향해 개방되어 있고 이스라엘에 대한 하느님의 약속들을 궁극적으로 효력 있게 만드는 '신약' 으로서의 교회는 자신의 '뿌리' 인 이스라엘(로마 11, 16-18)과의 관계를 가리킨 채 취소될 수 없게 머물러 있다. 왜냐하면 교회사의 시작에 있었던 단절과 그로 인해 발생한 역사 안의 불행한 결과에도 불구하고 교회는 오직 이스라엘과 함께할 때만, 하나의 '하느님 백성' 으로서 완성된 하느님 나라 안에서 완전한 종말론적 모습을 발견할 수 있기 때문이다(로마 9-11장). 하느님의 백성으로서 그리고 구원의 역사 내적 표지로서 하느님에 의해 선택된 교회는, 이스라엘과 함께 하나의 '극적' 인 소명 역사와 계약 역사 안에서 풀릴 수 없게 결합된 채 종말 때까지 머물게 된다. 그러므로 교회가 이런 방식으로 선택되었다는 사실 자체는 폐기될 수도 부정될 수도 없다.
③ 교회의 역사적이고 종말론적인 특성 : 비역사적이고 개선주의적 교회상을 거슬러 하느님의 백성 개념은 다음과 같은 세 가지 내용을 함축한다. 첫째, 교회는 하느님 백성으로서 항구한 회개와 쇄신을 필요로 한다. 소멸될 수 없는 거룩함(sanctitas, 聖德) 안에 있는 교회는 그런 거룩함에도 불구하고 죄인들의 교회로서 항상 죄의 권세에 의해 그 모습이 훼손되기 때문이다(교회 18항) 둘째, 역사를 거쳐 가는 순례하는 하느님 백성으로서, 역사 안에서 여러 유혹과 위험에 내맡겨진 채 자주 박해받고 '십자가에 못박히는' 하느님 백성으로서의 교회는, 이집트로부터 벗어난 이스라엘의 탈출 전승 안에서 그리고 이 세계의 가난한 이들과 고통당하는 이들과의 연대성 안에서 자신을 이해한다. 셋째, 하느님의 백성인 교회가 완성 가운데 있는 하느님 다스림의 선취하는 표징이자 그 다스림에 봉사하는 도구라고 자신을 이해하는 한, 교회의 성사적이고 제도적인 전체 기본 틀은 하느님의 다스림에 비해 상대적 가치를 지니며 따라서 잠정적인 것이자 항상 개혁될 수 있는 것으로 특징지어진다.
④ 모든 믿는 이들의 기초적 공통성 : 교회의 위계 조직과 신분 질서를 구조화하고 여러 은사들과 봉사 직무들을 차별화하기에 앞서 먼저 모든 믿는 이들 사이에 존재하는 하나의 참다운 '평등성' (aequalitas)이 강조되고 아울러 그 평등성의 근거가 제시되어야 하는데, 이 작업은 '하느님의 백성' 개념의 도움으로 이루어질 수 있다. 즉 하느님의 백성 개념은 그리스도 안에서 모든 믿는 이들이 하나이며 서로 간에 결코 불평등이 있을 수 없음을 강조함과 동시에, 하나의 '하느님의 백성' 사이에 존재하는 참다운 평등성의 근거를 제시해 준다. 그것은 모든 믿는 이들이 그리스도의 몸을 건설하도록 그리스도인들 의 공통된 소명 곧 성덕으로의 소명으로 불렸다는 사실이다(교회 32항). 모든 믿는 이들에게 공통된 이 소명은 예수 그리스도의 삼중 직무인 예언직 · 사제직 · 왕직에 대한 그리스도인들의 공통적 참여 안에서 곧 공통 사제직(sacerdotium commune, 보편 사제직) 안에서 구체적으로 실현되며, 이런 참여를 통해 그리스도인들은 세상 안에서 구원의 보편적 성사인 교회의 사명에 대해 공통의 책임을 질 수 있는 자격과 권한을 갖추게 된다(교회 10~12항). 세상 안에서 공통의 책임을 질 수 있는 자격과 권한을 갖추고 있다는 점에서, 사회학적 · 민주주의적 개념인 '민중' (Volk, 백성)과 신학적 유비 개념인 '하느님의 백성' (Volk Gottes) 사이에는 비교 가능성이 성립하지만, 다음과 같은 점 때문에 비교 불가능성 또한 성립한다. 즉 교회는 "이방인들 출신으로 구성된 백성"(사도 15, 14)으로서, 각 개인에게 공통된 언어적 · 인종적 · 역사적 · 사회적 선행 조건 또는 이와 유사한 선행 조건(갈라 3, 28 참조)에 의해서나 각 개인에게 공통된 의지적 표명에 의해서 이루어지는 것이 아니라, 오로지 하느님의 영에 의해 소집된 모임 안에서 부활한 그리스도의 몸에 참여함으로써 이루어질 뿐이다. 그러므로 '하느님 백성' 으로서의 교회는 오직 '그리스도의 몸' 과의 연관성 안에서만 신학적으로 적절하게 이해될 수 있다.
전례 : 전례를 위해 모이는 모든 '하느님의 백성' 을, 전례에서는 회중(會衆, assembly)이라고 표현한다. 사제가 회중의 대표이기는 하지만, 평신도들은 '선택된 민족' , '왕다운 사제' . '거룩한 겨레' . '하느님의 백성' 으로 표시된다. 미사에서 평신도들은 사제의 손을 '통해서' 뿐만 아니라 사제와 '함께' 예물을 봉헌한다. 그들은 미사 중에 자신을 봉헌함으로써 한 몸을 이루어 하느님의 말씀을 들으며 기도하고 노래하며 예물을 봉헌하고 주님의 식탁에서 친교를 나눈다. 이처럼 서로 연결되기 때문에 회중은 교회의 본질적 특질, 곧 직급과 직무로 나타나는 위계 구조를 가져야 한다. 전례의 근본적인 행위자요 봉사자인 교회를 드러내는 표지로서 역할을 분배하는 것은 대단히 중요하기 때문이다. 그래서 회중은 예식을 주례하는 사제와 사제에게 봉사하는 부제, 사제를 돕는 시종, 하느님의 말씀을 선포하는 독서자, 그리스도의 성체를 나누어 주는 성체 분배자, 전례 거행의 분위기를 만드는 성가대, 예식이 질서 있게 진행되도록 하는 안내인들, 그 밖의 여러 사람들로 이루어진다. (⇦ 회중 ; → 교회 ; 그리스도인 ; 그리스도의 몸 ; 이스라엘 ; 하느님 ; 하느님의 모상)
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